Krzysztof Mech – Tischner czyta Kierkegaarda

Dr hab. Krzysztof Mech

Wątki protestanckie w polskiej filozofii dialogu – Tischner czyta Kierkegaarda

Tekst ukazał się w: Dziedzictwo kulturowe Reformacji w perspektywie polskiej i europejskiej, Kraków 2017, ISBN 987-83-60154-45-8, s. 213-240.

        Wstęp

Józef Tischner swą najważniejszą książkę Spór o istnienie człowieka  – którą nazywa „kawał­kiem złotej żyły” swojej filozofii – kończy rozdziałem Kierkegaard a wymiar wdzięczności. Koniec wieńczy całość. Søren Kierkegaard wielokrotnie powraca nie tylko na kartach Sporu, ale również w drugim kawałku tejże złotej żyły, czyli w Filozofii dramatu. Nieustanne przywoływanie myśli Kierkega­arda skłania do postawienia pyta­nia o miejsce Kier­kegaardowskiej filozofii „pojedynczego” w myśli Józefa Tischnera, a szerzej: o obec­ność wątków prote­stanckich w polskiej filozofii dialo­gu, której krakowski filozof był najwybitniej­szym przedsta­wicielem.

 Użyte w tytule pojęcie „polska filozofia dialogu” nie ma charakteru powszechnie przyjętej kategorii,  nazywającej precyzyjnie jakąś grupę myślicieli, którą można jednoznacznie określić w ten właśnie sposób. Pisząc o polskiej filozofii dialogu, mam na myśli filozofów pozostających w mniej lub bardziej luźnym związku z Tischnerem, a zarazem nawiązujących w swoich badaniach do ta­kich postaci, jak Martin Buber, Franz Rosenzweig, a przede wszystkim Emmanuel Lévi­nas. Żydowska filozofia dialogu wywarła przemożny wpływ na sposób myślenia o człowieku, otworzyła nowy horyzont badań, dla których punktem wyjścia nie jest osamotnio­ny podmiot, ale „jeden wraz z drugim”. Relacja z drugim stała się kluczem do zrozu­mienia człowieka, jednak filozofia dialogu nie za­czyna się wtedy, kiedy swoim przedmiotem czyni międzyludzki dialog, ale wtedy gdy odkrywa, że bez drugiego nie ma człowieka. Monolo­gicznej fi­lozofii głoszącej, że człowiekowi chodzi o samego siebie, żydowska filozofia dialogu przeciwsta­wia tezę, że im bardziej człowiek otwiera się na drugiego, tym bardziej staje się sobą. „Istota człowieka objawia się tylko we wspólnocie, w jedności człowieka z człowiekiem – w jedno­ści, która wszakże opiera się na re­alności różnicy <ja> i <ty>”1. „Dialo­giczne” rozstrzy­gnięcie ma konsekwencje w filozofii religii. Buber mógłby po­wiedzieć – parafrazując słowa Alfreda Whi­teheada2 – że religia jest użytkiem, jaki człowiek czyni ze swej wspólnoty; religia jest wspólnotą: ten, kto nigdy nie bywa we wspólnocie, ten nigdy nie bywa re­ligijny.
Filozofia dialogu jest więc taką antropologią, która zakłada, że człowieka nie można zrozu­mieć bez drugiego. Tischnerow­ska inspiracja tradycją żydowskiej filozofii dialogu jest oczywista. W Filozofii dramatu rozważa­niom od początku towarzyszą Lévinasowskie analizy twarzy Innego. Tischner powie tam: „Do­świadczenie innego nie może być traktowane jako jedno z wielu doświad­czeń tego, co znajduje się poza człowiekiem, ale jako doświadczenie kluczowe, od którego zależy sens świata”3. Pierwszeństwo drugiego oznacza nie tylko, że staję się sobą dzięki drugiemu, że wraz z drugim „rodzi się” mój świat, ale – co więcej – że wezwanie, jakie przychodzi do mnie ze strony Boga, jest pochodne wobec wezwania, płynącego ze strony drugiego człowieka. Związek z Bogiem buduje się na  związku człowieka z drugim. Tischner cytuje Lévi­nasa: „<Bóg nie nakazuje inaczej jak przez ludzi, dla których trzeba dzia­łać>. I dalej: Być sobą zna­czy zatem: nie móc zrzucić z siebie odpowiedzialności. Ów nadmiar bycia, to przesadzanie, które zwie się samym sobą, ten wykwit ipseitas w bycie – dopełnia się jako narodziny odpowiedzialno­ści”4.

 Jeśli dla dialogików klu­czem do zrozumienia człowieka jest jego spotkanie – najpierw z dru­gim człowiekiem, a dopiero, za sprawą drugiego, ewentualnie z Bogiem – to skąd w filozofii Tisch­nera to nieustanne przywoływanie myśli Søre­na Kierkegaarda? Skierujmy teraz spojrzenie w jego stronę. Co powoduje, że krakowskiemu filozofowi dialogu tak blisko do protestanckiego myśliciela, który w Przedmowie do swej Choroby na śmierć – dodajmy, wielokrotnie cytowanej przez Tischnera – wypowiada myśl zmierzającą dokładnie w przeciwnym niż zarysowany powy­żej kierunku?

Przywołajmy słowa Kierkegaarda:

„Chrześcijańskie bohaterstwo, a zaprawdę rzadko je widujemy, polega na oddaniu się całkowitym temu, aby być sobą, pojedynczym człowiekiem, tym określonym pojedynczym człowiekiem, samotnym wobec Boga [podkr. K.M.], samotnym w okropnym na­pięciu i okropnej odpowiedzialności; ale nie jest chrześcijańskim bohaterstwem oszu­kiwać siebie ideą czystego czło­wieczeństwa lub traktować jak zabawę dzieje świata. Każde chrze­ścijańskie po­znanie, jakkolwiek ścisła będzie jego forma, musi być otoczone troską; i ta wła­śnie tro­ska jest elementem budują­cym. Troska jest związkiem z życiem, z rzeczywistością osobowej egzy­stencji, a to znaczy, z chrze­ścijańskiego punktu widzenia, z powagą; oderwanie obojętnej wie­dzy jest, z chrześcijańskiego punktu widzenia, dalekie od powagi, jest ono, z chrześcijańskiego punktu widze­nia, drwiną i próż­nością. A powaga jest właśnie czymś budującym”5.

Oto powaga, jakiej do­maga się ode mnie Bóg, przed którym stoję samotny, w okropnym napięciu i okropnej odpowie­dzialności – za kogo? Za sa­mego siebie. Troska jest troską o samego siebie. Związek człowie­ka z drugim czło­wiekiem funduje się na „oddaniu się całkowitym temu, aby być sobą (…) samot­nym wo­bec Boga”. Dla dialogików w stronę Boga prowa­dzi nas drugi człowiek – dla Kierkegaarda związek z Bogiem prowadzi nas w stronę drugiego czło­wieka. Dialogicy mówią, że usprawiedli­wienie przy­chodzi za pośrednictwem drugiego człowieka – Kierkegaard skłonny jest twierdzić, że usprawiedli­wienie przy­chodzi wprost od Boga.

        W objęciach metafory

 Zanim podejmiemy pytanie o obecność Kierkegaarda w myśli Tischnera, zwróćmy uwagę na szczególną bliskość obu myślicieli ujawniająca się w sposobie podejścia do filozofii jako takiej. W przedmowie do Choroby na śmierć Kierkegaard pisze, że jego dzieło ma mieć przede wszystkim „charakter budujący”, a celem jest „zbudowanie człowieka” – nawet gdyby się miało okazać, że nie będzie to „naukowo ścisłe”. Dlatego jego „książeczka (…) jest tak skomponowana, że mógłby ją napisać seminarzysta; w innym sensie jednak może jest tak, że nie każdy profesor mógłby ją napi­sać”6.

Kiedy czyta się „złotą żyłę” Tisch­nera, trudno oprzeć się wrażeniu, że mamy tutaj do czynie­nia z filozofią świadomie przekraczającą rygory akademickiej ścisłości. Filozofia dramatu przynależy do zawsze obecnego w filozofii nurtu, określanego jako literatura mądrościowa, gdzie głównym ce­lem jest pomoc człowiekowi w odpowiedzi na pytanie: jak żyć pośród nie­pokojów i rozterek tego świa­ta?

Tischner myśli metaforą, świadomy siły, ale i słabości metaforycznego myślenia. Nie bę­dę tu szerzej rozwijał jego teorii metafory, uczyniłem to gdzie indziej7. Chcę tu tylko zwrócić uwagę, że odkrywcza moc metafory pozostaje w nieusuwalnym napięciu z myśle­niem dą­żącym do ścisłości. Tischner powie: „Filozofia dramatu nie ucieka od metafor; wie bowiem, że me­taforyzacja należy do natury myślenia. Stąd jej filozofo­wanie jest zdecydowa­nym <myśle­niem z wnętrza meta­fory>”8. Taki styl filozofowania pozwala czytelnikowi na osobistą więź z tekstem; niniejsze rozwa­żania są tego dowodem.

 Krakowski myśliciel filozofuje metaforą. Metafora dramatu, śmierci człowieka, metafora błądzenia, monady bez okien, metafora Wielkiego Inkwizytora – oto kilka przykładów spośród wie­lu innych. Jak pokazywał to już Ary­stoteles, meta­fora jest owocem geniuszu, który posiada zdol­ność dostrze­żenia podo­bieństw mię­dzy dwo­ma ob­szarami ludzkiego świata, mimo różnic, jakie te obszary dzie­lą. Wraz z uży­ciem meta­fory po­jawia się jednak na zawsze otwarte pytanie – jak daleko sięga podo­bieństwo w stosunku do różnicy? Wkra­czamy w świat Tischnerowskiej metafory, świadomi dwuznacznej siły metafory. Myśle­nie metafo­ryczne w przypływie geniuszu otwiera hory­zonty po­dobieństw i różnic, nie bacząc na to, że gra­nica między nimi nie daje się precyzyjnie wy­znaczyć, nieuchronnie pozosta­wiając czy­telnika w obliczu bogactwa sensu, który – jak pokazywał Paul Ricoeur – mimo swej wielo­znaczności, nie jest jednak dowol­ny. Zawarte w me­taforze znaczenie po­zostawia miejsce na wie­lość interpretacji,  a one w pro­cesie przy­swajania również posługują się me­taforą. Przed in­terpretacyjną dowolnością będącą „metafo­rycznym naduży­ciem” chroni nas zasada koła hermeneu­tycznego, któ­re podporządkowuje interpre­tację poszczegól­nej me­tafory metaforycz­nej logice cało­ści dzieła. Na­sz cel jest następujący: chcemy znaleźć za­sadę po­rządkującą świat metafor Tisch­nera, zasadę, która za­gradza drogę do dowolności interpre­tacji. W świetle tej zasady będzie­my pytać o obecność myśli Kierkegaarda w filozofii spo­tkania Jó­zefa Ti­schnera.

 Człowiek to istota dramatyczna – oto metafora, wokół której krążą wszystkie inne. Co ozna­cza to stwierdzenie? Jak należy pojmować już przywołaną Tisch­nerowską metaforę dramatu? Meta­fora dramatu przynosi wła­sną logikę. Dramat ma swój czas i swoje miejsce. W drama­cie uczestniczą osoby, wchodzące we wzajemne interakcje. Greckie słówko δρǎμα przywołuje zna­czenia związane z dzia­łaniem, czynem, określa jakąś akcję – coś wydarza się w człowieku, coś wy­darza się pomiędzy ludźmi, dramat może także dotyczyć związku człowieka z Bogiem.

 Dramat jest możliwy, ponieważ człowiek jest by­tem otwartym. Człowiek może odnosić się do sie­bie i świata, wchodzić w relacje dzięki pierwotnej otwartości (którą Martin Heidegger nazywa rozu­mieniem) – kamień nie jest otwarty na świat i siebie, a człowiek jest, i to na różne sposoby. Otwar­tość jest także grą możliwości; przynależą do niej możli­we dla człowieka sposoby bycia w świecie. Drogi Ti­schnera i Heideggera rozchodzą się jednak tam, gdzie Tischner – obok intencjonalnego otwarcia na świat – wprowadza otwarcie dialogiczne. Dramat rozgrywa się na scenie. „Świat czło­wieka jest sce­ną jego dramatu”9: sceną jest to, co znajduje się „pod na­szymi stopami (…) nasz świat”10. Stosunek człowieka do świata jako sceny ma intencjonalny cha­rakter. Kluczowa jednak nie jest sama scena, ale to, co się na niej rozgrywa. To, co wydarza się między uczestnikami drama­tu, jest istotne także dla zrozumienia samej sceny. Dialogiczne otwarcie wydarza się jako dramat.

Metafora dramatu nie­uchronnie przywołuje i wyraża napięcia pomiędzy jego uczestnikami. Czło­wiek jest istotą drama­tyczną, ponieważ uczestni­czy w dramacie trzech aktorów: po pierwsze, pod­miotem dramatu jest po­jedynczy, konkretny czło­wiek – osoba dramatu; po drugie, podmiotem dra­matu jest drugi człowiek – inny; wreszcie po trze­cie, jest nim Bóg. Dramat człowie­ka to dramat by­cia ze sobą, bycia z innym człowiekiem, dramat bycia z Bogiem. Krótko mówiąc, dramat jest dra­matem bycia­-z. Każ­dy z wyróżnionych obszarów dramatu stawia człowieka przed innymi wyzwa­niami i wobec innych niebezpieczeństw.

Przestrzeń dramatu jest przestrzenią dialogu, gdzie stawką jest za­równo zguba, jak i na­dzieja ocalenia. Człowiek jest uczestnikiem dramatu, w któ­rym wy­darza się dobro i zło. Kluczowe dla Tischnera jest jednak to, że dramat dobra i zła daje się pojąć tylko wtedy, gdy założymy – jako warunek – coś, co go transcenduje. Czym jest to, co warunkuje dramat, i w jaki sposób jest to dane? Przestrzeń bycia-z jest opisana dzięki  metaforze dramatu, ale – by zrozumieć, jak jest możliwe w tej prze­strzeni dobro i zło – trzeba znaleźć się w obszarze bardziej źródłowym niż jaka­kolwiek metaforyzacja; w obszarze poprzedzającym myślenie, które porządkuje ludzkie doświadczenie za pomocą metafory. Co jest bardziej źródłowe niż myśle­nie za pomocą metafory?

Wykraczamy poza metaforę w stronę horyzontu agatologicznego. Horyzont agatologiczny otwiera się przed czło­wiekiem za sprawą źródło­wego doświadczenia, które zawiera w sobie co najmniej trzy wymia­ry. Doświad­czenie agatologiczne to, po pierwsze, odkrycie „negatywnej strony wszystkiego, co nas ota­cza”11; po wtóre, to bunt, który wyraża się w stwierdzeniu: nie jest tak, jak powinno być; po trze­cie doświadczenie agatologiczne wyraża się poprzez nadzieję, że może być inaczej, że może być le­piej. „Hory­zont agatologiczny to taki horyzont, w którym wszystkimi przejawami innego i moimi włada swo­isty logos – logos dobra i zła, tego, co lepsze i co gorsze, wzlotu i upadku, zwy­cięstwa i prze­granej, zbawienia i potępienia”12. Jeśli świat – taki jaki jest nam dany – jest otwarty i uporządkowany przez metaforę, to doświadczenie agatologiczne jest doświadczeniem „nie z tego świata”. W świe­tle doświadczenia agatologicznego wszystko staje się problematyczne. Zło rozpoznajemy jako zło w świetle możliwego dobra, mimo że to, czym jest dla nas dobro, pozostaje zakryte. Nie wiem, czym jest dobro, ale widzę, że spotkałem do­brego czło­wieka. Dobro, na które wskazuje myśl – nie tak po­winno być – mimo że niewyrażalne, nie ma­ swej istoty, nie pozostaje czymś abstrak­cyjnym, ale konkrety­zuje się w twarzy drugiego człowieka. Nie wiem, czym jest zło, ale rozpozna­łem swój uczynek jako zły.
Doświad­czenie agatolo­giczne wprowadza różnicę między dobrem a złem, którą nazwaliśmy różnicą agatolo­giczną. Różni­ca agatologiczna, rozdzielając dobro i zło, po­zostawia jedno i drugie nieokreślone13. Dobro nie daje się wyrazić, ale ujawnia się w świecie czło­wieka jako świadectwo. „Dobro nie obja­wia się w drama­cie ludzkim inaczej niż poprzez świadec­two, które stwarza. Człowiek, aby doj­rzeć do człowieczeń­stwa, potrzebuje świadectwa innych. Przyjmując świadectwo, człowiek zara­zem daje świa­dectwo”14. W świetle horyzontu agatologiczne­go dramat z drugim człowiekiem może się prze­kształcić w spo­tkanie. W spotkaniu w drugim czło­wiekiem uobecnia się dobro, między mną a drugim jest tak, jak powinno być.

        Spór w królestwie ważności

 Powróćmy do napięcia między filozofią dialogu a myślą Kierkegaarda. Napięcie to sta­nowi główną oś, wokół której rozwija się myśl Jó­zefa Tischnera. Pytanie o miejsce Kierkegaarda w filozofii krakowskiego filozofia jest pytaniem o to, jak w przestrzeni myślenia, które nieustannie krąży wokół tej osi, sytuuje się myśl Duńczyka. Chcąc rozjaśnić to miejsce, trzeba rozjaśnić prze­strzeń, gdzie się ono znajduje. Zamierzamy przeanalizować strukturę przestrzeni, w której roz­grywa się myślenie Tischne­ra, aby dobrze rozpoznać rolę, jaką odgrywa w niej myśl Sørena Kierke­gaarda. Topos myślenia krakowskiego filozofa odsłoni się przed nami jako dynamiczna struktura, w ramach której dokonuje się namysł nad człowiekiem poszukującym swej drogi życia. Struktura tej przestrzeni jest strukturą ludzkiego dramatu. Jej analiza ujaw­ni, że w przestrzeni dramatu, obok miejsc gruntownie przez Tischnera przemyślanych, pojawiają się także takie, które nie zo­stały przez niego podjęte, jak również takie, które zostały przemyślane tylko w niewielkim stopniu.

Wybór między drugim człowiekiem a Bogiem rozgrywa się w wewnętrz­nej przestrzeni ja – wskazuje na tego, kto wybiera. Pyta­jąc o innego (człowieka, Boga), nieuchronnie, pośrednio py­tamy o siebie sa­mego. Człowiek, py­tając o ważność innych, przede wszystkim pyta o ważność sie­bie samego. Spór o miej­sce innego w wewnętrznej przestrzeni ja jest sporem o to, co ważniejsze. Przywołajmy słowa Tischn­era, od­słaniające wewnętrzną dy­namikę ważności: „We­wnętrzna przestrzeń świadomości (…)  porządkuje się wedle zasady waż­ności. Oznacza to przede wszystkim, że jest wrażliwa na możli­wość zła. Możli­wość zła oznacza dla niej świadomość możliwości upad­ku, winy, rozpaczy. (…) Ważność oznacza możliwość przed-kła­dania jednych przeżyć nad inne. Można po­wiedzieć: wszyst­ko, co uobecnia się w wewnętrznej przestrzeni świadomości, nosi na so­bie piętno przedkładalno­ści. Ono samo w sobie, niezależnie od odniesień opartych na re­fleksji, <to­czy bój o lepsze> z inny­mi <sąsiednimi> przeży­ciami. Złe myśli chcą być <przedłożone> nad do­bre, niena­wiść chce <zdomi­nować> miłość, roz­pacz chce <ze­pchnąć w prze­paść> nadzieję. (…) Co jest zasa­dą przedkładalności? Zasadą tą jest ja­kieś życie. (…) Człowiek nie tylko <coś przeżywa>, człowiek przede wszystkim <żyje tym, co prze­żywa>. Człowiek <żyje do­brymi myślami>, <żyje nadzieją>, <żyje miłością>”15.
 Rodzi się dynamika ważności,  oznaczająca, że coś jest dla mnie ważniejsze, a coś mniej ważne, a także, że coś może być najważniejsze. W dynamice ważności kluczowy jest zwrot bycie­-dla. Tischner pisze: „logika genezy konstytutywnej bytu-dla-siebie kryje się w perspektywie, jaką otwiera przed myśleniem słówko <dla>. Jestem dla ciebie, dla siebie, dla was. Jesteś dla mnie, dla siebie, dla nas”16. Jestem bytem dla-siebie, dla-innego, dla-Boga. Ale to oznacza, że jestem dla siebie ważny, że ważny jest dla mnie drugi człowiek, ważny może być dla mnie Bóg. Wraz z pyta­niem o ważność odkrywamy w obszarze bycia-dla zalążki konfliktu ważności. W ja­kim związ­ku pozostaje ważność mnie samego z ważnością innego, a tak­że z ważnością Boga? Co w by­ciu-dla jest najważ­niejsze, a także, co powinno być najważniejsze? „Przestrzeń wewnętrzna jest hierar­chiczna”17.

Znajdujemy się w królestwie ważności, gdzie panuje nieusu­walne napięcie między trzema ważnościami: ważnością mnie samego, ważnością drugiego czło­wieka, wreszcie ważnością Boga.

 Żyć to znaczy nieustannie dokonywać wyboru pomiędzy tym, co mniej, a co bardziej waż­ne, dokonywać wyboru tego, co najważniejsze. Naszym celem jest odsłonięcie tej dynamicznej struktury ważności, pełnej napięć i sprzeczności; struktury, która zakreślając horyzont wyboru mię­dzy przeciwieństwami, nie niszczy nadziei na pojednanie przeciwieństw. Jak mówi Heraklit: „Rzeczy przeciwstawne łączą się, a z różniących się od siebie powstaje najcudniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walkę”18.
 Rozstrzygnięcia, które padają w sporze między ważnościami, mogą być bardzo różne. Zary­sujmy pokrótce trzy kierunki przedkładania się tego, co najważniejsze. Po pierwsze, mogę przyjąć, że tym, co dla mnie najważniejsze, jestem ja sam. W moim byciu chodzi wyłącznie o moje własne bycie. Podążanie ku sobie, zwane często samorealizacją, nie musi oznaczać z konieczności „pode­ptania” innych czy też wymazania Boga gąbką (według znanego określenia Nietzschego) – choć i to nie jest wykluczone. Po wtóre, możliwe jest także takie rozstrzygnięcie, zgodnie z którym w króle­stwie ważności najważniejszy jest drugi człowiek. Pierwszeństwo drugiego oznacza, że jest on dla mnie ważniejszy niż ja sam, ważniejszy niż Bóg. Wyniesienie drugiego „ponad wszystko inne” oznacza odpowiedzialność za niego „nade wszystko” – „określając krańcowy sens owego otwarcia, należało­by powiedzieć: Ja to Inny. (…) Poświęcenie doszło do granicy samounice­stwienia. Być na­prawdę znaczyło: nie być”19.

Wreszcie do poziomu najwyższej ważności może zostać podnie­siony Bóg. Bóg może zostać pomyślany w taki sposób, że widzi się w nim Kogoś, Kto domaga się od człowieka ofiary. Bóg domaga się od człowieka, aby ten złożył Mu ofiarę z siebie samego, a także ze swego związku z drugim człowiekiem. Kiedy tyl­ko On się liczy, ofiara z drugiego, a także z siebie sa­mego, staje się ofiarą absolutną. Tak pomyślany Bóg może domagać się od czło­wieka, by ten wy­szedł na pustynię i tam,  w odosobnieniu, zerwał ze sobą i zakwestiono­wał siebie w swoim dawnym byciu dla siebie, zakwestiono­wał siebie w swym byciu wraz z innymi. We­wnętrzna prze­strzeń człowieka jest prze­strzenią sporu w królestwie ważności; jest przestrzenią tar­ganą wewnętrz­nym sporem o to, co najważniej­sze – oto wewnętrzne napięcie w obli­czu trzech możli­wych sposobów bycia-dla: dla samego siebie, dla dru­giego człowieka, dla Boga.

 Spór w królestwie ważności rozgrywa się w obszarze wyznaczonym przez sposób, w jaki otwieram się stosownie do trzech sposobów bycia-dla. Ale sprawa na tym się nie kończy. Dokonaj­my namysłu nad in­nymi wymiarami, które składają się na strukturę wewnętrz­nej przestrzeni ważności. Za­cznijmy od tego, że moje otwarcie na samego siebie oscyluje między dwiema skrajnościa­mi. Stosu­nek do samego siebie rozpostarty jest między dwo­ma przeciwstawnymi biegunami; między, z jednej strony, całkowi­tym odrzu­ceniem (potępie­niem) samego siebie a niczym nieograniczoną ak­ceptacją siebie z dru­giej. Sytu­acja, której nie po­zostaje we mnie nic, co mógłbym za­akceptować, jest sytuacją rozpaczy. Nic we mnie samym nie ostało się wobec niszczycielskiej mocy braku ak­ceptacji samego siebie. Moja roz­pacz kwestionuje mnie w moim prawie do istnienia. Ti­schner wie­lokrotnie powraca do Kierkegaardowskich analiz rozpaczy, przywołując frag­ment z Choroby na śmierć:

„Jednakże rozpacz jest także w innym sensie, bar­dziej określonym, chorobą na śmierć. W rzeczywistości wcale tak nie jest, aby się umierało z tej choroby, aby cho­roba kończyła się śmiercią cielesną. Prze­ciwnie, męką rozpaczy jest, że nie można umrzeć. Po­dobne to jest do stanu konającego, który mę­czy się, ale umrzeć nie może. Być chorym na śmierć to znaczy nie być zdol­nym do śmierci, ale nie chodzi o nadzieję życia – nie, beznadziej­ność polega na tym, że człowiek nie ma ostatniej na­dziei, nadziei na śmierć. Gdy śmierć jest naj­większym niebezpieczeń­stwem, człowiek ma nadzieję na ży­cie, ale kiedy poznaje większe niebez­pieczeństwo, ma nadzieję na śmierć. Kiedy niebezpie­czeństwo tak się wzmaga, że śmierć staje się nadzieją, rozpacz jest bezna­dziejnością niemożliwej śmierci”20.

Jestem potępiony na wieki. Rozpacz to stan zakwestiono­wanej akceptacji samego sie­bie, z której nie może mnie wyzwolić nawet śmierć; to najbardziej ra­dykalna utrata nadziei na wy­bawienie od zła, któ­rym stałem się ja sam.

Istnieje też drugie zagrożenie: pełna, niczym nieograniczona akceptacja samego siebie. Wszystko we mnie jest do zaakceptowania. Z wnętrza mnie samego nie wychodzi żadne zło, źró­dłem zła może być tylko to, co zewnętrzne. Zło oblepia mnie jak błoto, jest zmazą (warto przywołać Ricoeurowskie badania poświęcone zmazie), przychodzi ze świata, a jego źródłem może być np. niesprawiedliwość, co zrodziła się na poziomie relacji społecznych (Marks), jest efektem złego wychowania bądź innych, wobec mnie zewnętrznych mocy. Rozpacz zamyka drogę do pojednania z samym sobą; proces samousprawiedliwiania, wyrzucania zła na zewnątrz mnie nie pozwala na rozpoznanie zła we mnie i w efekcie, na wewnętrzną przemianę (metanoję). Pytanie o stosunek do samego sie­bie jest więc pytaniem o równowagę między tym, co akceptuję w sobie, a tym, czego nie akcep­tuję. Tischner poszukuje drogi mię­dzy rozpa­czą a niewinnością, między absolutną nieakcepta­cją a absolutną akceptacją samego sie­bie.

 Moja relacja z innym również określona jest przez dwa skrajne, przeciwstawne biegu­ny. Inny może być „moim piekłem”. W miejsce spotkania z drugim pojawia się piekło kon­fliktu, obojętności, wro­gości. Świat takich relacji z drugim człowiekiem Tischner nazywa światem monad bez okien – „zatrzaśniętych monad”. Inny jest rozpoznany jako ten, kto mnie oskarża, wraz z na­dejściem takiego innego pojawia się możliwość okrucieństwa. Z głębi mnie samego, po­dobnie jak z głębi drugiego, płynie wzajemne oskarżenie. Nie masz prawa istnieć, mówi drugi – nie masz prawa istnieć, mówię ja. Każdy z nas istnieje względem siebie istnieniem nieusprawiedliwio­nym. Piekło bycia z drugim nie ma końca, każdy jego najdrobniejszy gest jest oskarżeniem. Wszel­kie zło, jakie mnie dotyka, jest oskarżeniem skierowanym w jego stronę, on jest winny „tego wszystkie­go”, co mnie umniejsza. Inność drugiego jest nie do zaakceptowania.

 Na przeciwległym biegunie znajduje się bezwarunkowa akceptacja drugiego. Dla dobra nas dwojga/dwóch akceptuję w nim wszystko „jak leci”. Moja relacja z drugim przybiera kształt uzależnienia się od niego. Chcąc za­chować więź z drugim człowiekiem, nie jestem zdolny wyznaczyć granicy dla jego samowoli.

 Relacja z Bogiem również oscyluje pomiędzy dwiema skrajnościami; między absolut­nym zjednoczeniem (jednością) a absolutnym rozdzieleniem (dystansem). „Na drodze przebó­stwienia czyhają na człowieka dwa nie­bezpieczeństwa. Jedno polega na <zatraceniu się> w Bogu. Człowiek, stając w obliczu Boga, zapo­mina o sobie, wyrzeka się siebie i zamienia w kroplę, która ginie w bez­granicznym morzu boskości. Drugim niebezpieczeństwem jest grzech. Człowiek buntuje się prze­ciwko Bogu i podnosi swą skończoną wolność do rangi nieskończoności”21.

Pierwszy biegun wy­znaczony jest przez stan skrajnego zapomnienia o sobie i zatra­cenia się w Bogu. Liczy się nie to, co ludzkie, ale wyłącznie to, co boskie. Drugim biegunem możliwej relacji człowieka do Boga jest do­świadczenie odrzucenia, które Tischner utożsamia z buntem przeciwko Bogu. Ale bunt nie jest skrajną możliwością w relacji człowieka do Boga. Dialektyka odrzucenia zawiera w sobie dwie przeciwstawne możliwości: doświadczam odrzucenia przez Boga; odrzucam Boga aż do możliwo­ści zakwestiono­wania Jego istnienia. Oto dwie skrajne postaci odrzucenia: pierwsza, które rozpo­znaje moje istnie­nie jako nieusprawiedliwione przed Bogiem, oraz druga, która rozpoznaje istnienie Boga jako nie­usprawiedliwione przede mną. Pierwsza mówi: jestem zły, więc nie mam dla mnie usprawiedliwie­nia – druga mówi: świat jest zły, więc nie ma usprawiedliwienia dla Boga.

 Zarysowa­ne tutaj przeciwieństwo między zjednoczeniem a rozdzieleniem daje się ująć w taki oto spo­sób: pierwsza skrajność wyraża się słowami – Bóg stał się mną, druga zaś słowami – Ja staję się Bo­giem.

 Życie człowieka odsłania się jako nieuchronne przemierzanie drogi, prowadzącej mię­dzy skrajnościami. Dla Tischnera żyć to znaczy przedkładać „jedno przed drugim”, wybierać mię­dzy ważnościami w taki sposób, który uchroni mnie przed skrajnościami. Żyć to oscylować w przestrzeni pomiędzy. W wewnętrznej przestrzeni świadomości, gdzie rozpoznaję siebie jako otwartego – na siebie, drugiego i Boga – rozgrywa się dramat trzech „aktorów”. Każdy z nich, pro­porcjonalnie do ważności, jaką mu przypisuję, „domaga się” uznania. Odsłania się przed nami trójkąt wzajemnego oddziaływania:

 „Mamy relację <trój­kątną>: ja – ty – On, re­spective ja – On – ty. Szczyt <trójkąta> sięga wieczności, nato­miast jego podstawa jest zanurzona w czasie. Wolność konkretna <budzi się> i <dojrzewa> w cza­sie. Jej doj­rzewanie jest owocem dra­matycznej <gry> między wol­nością Innego – tą skończoną i tą Nieskoń­czoną”22.

Przestrzeń dramatyczności jest ob­szarem wzajemnych związ­ków zachodzących pomiędzy trzema sposobami otwarcia człowie­ka. Dramat rozgrywa się w trzech obszarach, które wzajemnie na siebie wpływają. „Relację trójkąt­ną” buduje więc swoista dialektyka wzajemnych oddziaływań, w ramach której sposób pojmowania każdego z „aktorów” trójkąta z osobna wpły­wa na sposób kształtowania się jego relacji z pozosta­łymi „aktorami”; co więcej, może wpływać także na kształt relacji zachodzącej między nimi.

 Punktem wyjścia opisu dialektyki wzajemnych oddziaływań uczyńmy sposób, w jaki pojmu­ję samego siebie. To, jak otwieram się na siebie, oddziałuje nie tylko na sposób, w jaki kształ­tuje się moja relacja z drugim, ale także wpływa na sposób, w jaki pojmuję Boga; co więcej, wpływa na to, jak pojmuję relację drugiego z Bogiem. Otwiera się przed nami bogactwo moż­liwości odnoszenia się do siebie. Je­żeli nie akceptuję siebie, pozostając w sta­nie rozpaczy, to taki model bycia sobą określa kształt mojego bycia z drugim. Niezdolność do bycia sobą, do by­cia tym, kim się powinno być, ujawnia się również w sposobie, w jaki pojmuję swoją relację z Bogiem.

A oto inna możliwość. Jeśli rozpoznaję sie­bie jako kogoś notorycznie zdradzanego przez innych, jeśli wi­dzę w sobie ko­goś, kto został przez nich opusz­czony, jeśli uczyniłem z siebie „monadę bez okien”, to pozostaję niezdoln­y do otwarcia się na inne­go, niezdolny do autentycznego spotkania z drugim człowiekiem. Przywołajmy słowa Tischne­ra:

„Logika samousprawiedliwiania zła ma szczególny charakter. Opie­ra się na aksjologii odwe­tu. Jej punktem wyjścia jest doświadczenie egzystencjalno-aksjologiczne: jestem – jestem zdradzo­ny. Zna­kiem zdrady może być moja ułomność, moja choro­ba, moja brzydo­ta, nienawiść otoczenia do mnie itp. Zdrada ma sens archaiczny. (…) Mam prawo do odwetu”23.

 Przywołajmy jeszcze inny kształt pojmowa­nia siebie. Je­śli rozpoznaję siebie przede wszystkim jako tego, kogo  celem jest budowanie swoje­go imperium posiadania, to rela­cja z dru­gim staje się relacją interesowności. Drugi człowiek może być narzę­dziem mojego ekono­micznego sukcesu. Wskażmy na jeszcze jedną możliwość. Mogę pojmować siebie jako kogoś, kto rozpoznaje w so­bie przede wszystkim zdolność do dawania z siebie „ile tylko się da”; jako kogoś, komu obco­wanie z bliskimi sprawia niewysło­wioną radość. Człowiek może rozpoznać siebie jako kogoś nie­ustannie obdarowywanego i pragnąć obdarowywać innych ludzi.

 Mój stosunek do samego siebie kształtuje również moją relację z Bogiem. Rozważmy  tutaj kilka możliwości. Mogę rozpoznać siebie jako kogoś oszukanego, opuszczonego, głęboko skrzywdzone­go przez innych i potraktować Boga jako sojusznika w mojej walce z nimi. Człowiek, który nosi w sobie krzywdę zadaną przez innych, wierzy, że „miejsce święte jest źró­dłem nadna­turalnych mocy, które nale­ży przejąć i wyzyskać w walce. Łaska, której udziela tutaj Bóg, jest od­mianą siły. Swą wiarę w Boga buduje on na głębokiej niewierze w drugiego człowieka. <Nie jestem jak oni> – mówi, stając przed ołtarzem. Niesie do świątyni przede wszystkim świado­mość bólu i krzywdy. Spokój i cisza świątyni pozwalają mu raz jeszcze skupić uwagę na owym bólu. I to jest mu potrzeb­ne. Dzięki sro­gości bólów jego odwet jawi mu się jako dzieło sprawiedli­wości. Błaga Boga o siły w walce. W świątyni czerpie moc i usprawiedliwienie swej przewagi nad innymi”24.
Przywołajmy inny kształt otwarcia na siebie. Oddaje go Tischnerowska struktura bycia przeciwko­-sobie: „nie jestem wart życia, nie jestem wart innych”25, jestem odrzucony przez Boga. Być odrzu­conym przez Boga to rozpoznawać siebie jako tego, kogo Bóg potępił. Kier­kegaardowska rozpacz jest takim stanem doświadczanego braku ak­ceptacji. Z drugiej strony, jak pokazuje Paul Tillich, po­wołując się na Marcina Lutra, możliwa jest wiara, że Bóg mnie akceptuje pomimo mojego braku ak­ceptacji samego siebie – możliwe jest „męstwo akcepto­wania ak­ceptacji”26. Starotestamentowa emu­na nie jest wiarą w konkretne treści, ale właśnie wiarą w to, że Bóg mnie pro­wadzi i że mnie nie opuści w najcięższych chwilach mojego życia. Psalmista domaga się boskiej opieki, pomimo że jego winy są „liczniejsze niż włosy na (…) głowie” (Ps 40, 13)27.

Skierujmy spojrzenie w stronę drugiego „aktora” dialektyki wzajemnych oddziaływań. Spo­sób, w jaki dany mi jest drugi, kształtuje moją relację z sa­mym sobą, a także relację z Bogiem. Na kartach Mistrza i Małgorzaty Michaiła Bułhakowa znajdujemy przejmującą rozmowę pomiędzy Je­szuą Ha-Nocri a Piłatem, która zaczyna się od słów Piłata:

„– A powiedz mi wreszcie, czemu stale używasz słów <dobrzy ludzie>? Czyżbyś wszystkich tak nazywał?

– Tak, wszystkich – odrzekł aresz­tant. – Złych ludzi na świecie nie ma. (…)

 – A centurion Marek, na przykład, którego przezwano Szczurojadem, też jest dobry?

– Tak – powiedział aresztant – choć jest on, co prawda, człowiekiem nieszczęśliwym. Odkąd oszpecili go dobrzy ludzie, stał się nieczuły i okrutny. (…) Jeśli dałoby się z nim porozmawiać – zamarzył sobie nagle aresztant – to jestem pewien, że zmieniłby się zupełnie”28.

Zestawmy słowa Jeszui, z jednej strony, ze sławnym stwierdzeniem Jean-Paula Sartre’a: „piekło to inni”, a z drugiej – ze słowami, jakie znajdujemy w Ewangelii według św. Marka. Jezus od­powiada tam na postawione Mu pytanie: „Nauczycielu dobry, co mam czynić, aby zdobyć życie wieczne? Jezus mu powiedział: – Dlaczego nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko Bóg” (Mk, 10, 17-18). Jezus nie mówi, że każdy jest zły, ale że tylko Bóg jest dobry. Wydaje się dopusz­czalna taka interpretacja, że w człowieku dobro zmieszane jest ze złem.

 Powyższe cytaty ujawniają trzy możliwe postaci odsłaniania się drugiego. Drugi od­działuje w horyzoncie bycia dla siebie oraz bycia dla Boga stosownie do tego, jak odsłania się w wewnętrznej przestrzeni ja. W jaki sposób dobroć drugiego może ujawnić się w przestrzeni otwar­cia na samego sie­bie? Jeśli drugi jest dobry, a jego nieczułość i okrucieństwo są tylko  zbiegiem okolicz­ności, to prowadzi mnie i wspiera na mojej drodze ku wyzwoleniu od zła. Ti­schner powie: „Kiedy cię spotkałem, poczułem się w jakimś stopniu wyzwolony. Od czego? Od kogo? Może od własnych myśli, może od innego Ja, które szło za mną jak cień? To doświadczenie ciężaru–lekkości jest bar­dzo ważne. (…) Jesteśmy, jacy jesteśmy, poprzez siebie”29.
Jeśli drugi jest dobry, do sta­je się „wiary­godnym świadkiem” dobrego Boga, moja droga do Boga zastaje zapośred­niczona w spotka­niu z drugim człowiekiem. A jeśli rozpoznaję w nim tego, kto jest zły? „W hory­zoncie tym jako skrajna możliwość pojawia się również <monada bez okien> – radykalna in­ność in­nego”30. Wtedy świadectwo o Bogu pojmuję jako oszustwo, intrygę, której celem jest panowa­nie nade mną za po­mocą „jego Boga”; a „Bogiem” może być Postęp, Naród, Kościół itp. Jeżeli drugi jawi mi się jako zły, to relacja z nim ma charak­ter odwetu. W swej podejrzliwości skrywam się przed drugim, aby „uprzedzić jego cios. Należy drugiego przepę­dzić, zanim drugi przepędzi mnie. Trzeba go chłostać tym samym bólem, jakiego spodziewam się od nie­go”31. Od drugiego może przyjść do mnie zarówno dobro, jak i zło? Dramat z drugim powraca w nowej odsłonie, jaką  przynosi ze sobą czas, powodując, że obcowanie z drugim wciąż od nowa staje się dla mnie rzeczy­wistym wyzwaniem.
        Przejdźmy do trzeciego „aktora” naszego trójkąta wzajemnych oddziaływań. Sposób, w jaki pojmowany jest Bóg, współo­kreśla zarówno przestrzeń dramatu, który rozgrywa się między mną a drugim człowiekiem, jak również przestrzeń dramatu człowieka z „samym sobą”. Tischner powie: „Wśród rozmaitych opinii i przypuszczeń jedno jest szczególnie godne uwagi: właściwie ist­nieje tyl­ko jeden dramat – dramat z Bogiem. Każdy inny dramat i inny wątek dramatyczny jest je­dynie frag­mentem tego dramatu. Jeśli tak, to ideałem dramatu jest dramat religijny”32. Bóg może zostać pomyślany w taki spo­sób, że kwestionuje moją relację z drugim człowiekiem. Ważność Boga dla mnie może pozosta­wać w konflikcie z ważnością dla mnie drugiego, a pośred­nio może skutko­wać także py­taniem o moją własną ważność. W ob­liczu sporu ważności między dru­gim czło­wiekiem a Bo­giem moja ważność również jest zagrożona. Wobec takiej skrajności stanęło wie­lu re­ligijnych myślicieli, skłon­nych twierdzić, że mi­łość do dru­giego człowieka, więź z drugim tyl­ko wtedy nie jest złem, kiedy jest uczestnic­twem w niezmien­nej, wiecznej miłości Boga do czło­wieka.

Na taką interpretację miło­ści międzyludzkiej po­zwala traktat O Trójcy Świętej autorstwa św. Augusty­na. Wierna i stała, chociaż nie­ustannie zmieniająca się miłość do bliskiej, kochanej osoby, z którą czło­wiek przeżywa swoje życie w zgo­dzie z prawem moralnym, sama w sobie, jeśli byłaby odwróce­niem się od Boga w stronę drugie­go człowieka, jest złem. Przejdźmy do innych możliwości. Bóg może być pojmowany jako Ten, Kto wzywa do poświęceń dla innego, ale też może być pojmowa­ny jako Ten, Kto każe mi zabijać in­nych „w imię Boże”. Nigdy nie brakuje morderców, którzy mają wygrawe­rowany napis „Bóg z nami” – jedni w duszy, inni na pasku od munduru lub jeszcze gdzie indziej.

 Tra­dycja psychoanalityczna (i nie tylko ona) poświęciła wiele uwagi obrazowi Boga – karzą­cego Ojca, który może być przyczyną braku akceptacji samego siebie, prowadzącego do stanów ner­wicowych. Oto kolejny z przykładów, pokazujących, w jaki sposób pojmowanie Boga ujawnia się w wewnętrz­nej przestrzeni pojmowania samego siebie. Człowiek rozpoznaje siebie jako tego, kto zawinił wo­bec Boga, widzi siebie jako grzesznego. Sposób, w jaki dany jest człowie­kowi Bóg, współokreśla dramat bycia człowieka z samym sobą. Przywołajmy inną spośród wielu możliwo­ści, odwo­łując się do słów Psalmisty: „Jahwe jest moim światłem i moim zbawieniem: ko­góż miał­bym się obawiać? Jahwe jest ostoją mojego życia: kogóż miałbym się lękać?” (Ps, 27, 1). Oto krytyko­wany przez Nietzschego Bóg religijnego pocieszenia, który nie opuszcza człowieka w najtrudniej­szych chwi­lach jego życia. Według Paula Ricoeura, proklamacja „śmierci Boga” rozgłasza śmierć Boga, który oskarża, a zarazem udziela opieki. Ale Bóg może być pomyślany jako Ten, Kto obda­rza wolnością i wspiera na drodze ku wyzwoleniu. Tą drogą pójdzie myśl Tischnera.

        Możliwość usprawiedliwienia

 Struktura horyzontu myślenia Tischnera ukazała nam człowieka, który „odkrywa, iż jego świat jest światem popękanym i że on sam jest istotą popękaną, istotnie, a nie tylko poprzez przypa­dek dra­matyczną”33. Dramat bycia z samym sobą to dramat tożsamości. I nie chodzi tu o bycie tym samym, tożsamość w czasie – co Ricoeur nazwał tożsamością osobową (idem) – ale o tożsamość narracyjną, o bycie sobą (ipse)34. Kwestia tożsamości sprowadza się do pytania: kim jest we mnie ten, z kim mogę/powinienem się utożsamiać? Czemu w samym sobie mam przyświad­czać, a cze­go nie mogę w sobie akceptować? Gdzie w świetle tych przyświadczeń sytuuje się drugi człowiek oraz Bóg? Wraz z tymi pytaniami odkrywamy nie tylko, że każdy wymiar ludz­kiej egzy­stencji pro­wadzi nas ku swe­mu przeciwieństwu, ale co więcej, że spór we­wnątrz człowiek­a jest nie­uchronnie sporem o jego miejsce w świecie innych, a zara­zem spo­rem o miejsce in­nych w jego wewnętrznym świecie.
„Czło­wiek nie jest w stanie stać się Bogiem, nie tracąc swej ludzkiej tożsamości. I nie jest też w stanie stać się bytem radykalnie indywidualnym: straciłby wtedy wszel­ką możliwość porozu­mienia z in­nymi”35.
Miejsce, w którym rozpoznajemy w człowieku istotę nie­uchronnie wewnętrznie rozłaman­ą, niezdolną do osiągnięcia stanu trwałej jedności pomię­dzy sprzecznymi elementami jej egzysten­cji, jest zarazem tym miejscem, gdzie odkrywamy w człowieku istotę wezwaną do pojedna­nia z sa­mym sobą, z drugim, także z Bogiem. „Na początku dramatu rodzi się pytanie: kim je­steś? Na końcu widnieją dwie przeciwstawne sobie możliwości: przeklęty lub błogosławiony. Dra­mat człowieka toczy się wśród tych możliwo­ści”36. Pojednanie albo potępienie. Mogę potępić sa­mego siebie lub pojednać się z sobą, mogę pojednać się z drugim albo zostać przez niego potę­piony. Wreszcie Bóg, który może mnie potępić lub wyzwolić. Staw­ką jest moje istnienie – usprawie­dliwione lub nie. „Wszelkie zło jest w ostatecznym rozrachunku wska­zówką tego, że dotknięty nim człowiek istnieje istnieniem nieusprawiedliwionym. Jest bez prawa do bycia. Wszelkie dobro, które jest udziałem człowieka, jest symbolem tego, iż człowiek ist­nieje istnieniem usprawiedliwionym”37.
 Możliwość życia życiem usprawiedliwionym ujawnia się w człowieku jako pragnienie „peł­ni bycia sobą”38. Rodzą się nowe pytania. Którędy wiedzie droga do usprawiedliwienia? Gdzie szu­kać ratunku przez złem, któ­re wydarza się w przestrzeni międzyludzkiej? Jak nie wolno mi my­śleć o so­bie, o drugim człowieku, o Bogu, aby wyzwolenie od zła stało się możliwe? Jakiemu Bogu wie­rzyć? Kogo poszu­kiwać w drugim czło­wieku? Jak znaleźć równowagę w królestwie ważności, aby ja­kaś ważność nie zapanowała nad innymi? Jak pogodzić bycie dla siebie z byciem dla drugie­go oraz z byciem dla Boga? Którędy prowadzi wąska ścieżka wiodąca do pojednania? Chodzi o to, aby być sobą, wybrać siebie. Ale co to znaczy: „wybrać siebie”? Jakiej „sobości” powinienem przyświad­czać? Czym jest we mnie to, co godne wyboru? Ono pozostaje w jakimś związku z drugim człowie­kiem oraz Bogiem. W jakim związku? Staję wobec pytania, które Bóg zadał Adamowi – gdzie je­steś? Gdzie „przebywa” moje prawdziwe ja? Czym jest owo „siebie”? Co we mnie jest tak ważne­go, że należy to nie tyl­ko chronić, ale też wzmagać?
„Bycie sobą – człowieczeństwo – jest tym, co się <ro­dzi>. A rodzi się to, co już było. Było jednak tak jakby go nie było. Rodzić się zna­czy: <wyjść na światło> i <ujrzeć światło>. (…) W przypadku bycia sobą i człowie­czeństwa nie jest bo­wiem tak, że bycie sobą rodzi się samo, lecz tak, że nie można być sobą, jeśli się tego nie chce. Pa­radoks człowieka na tym pole­ga, że z jednej strony <już się na­rodził> (został <zrodzony>), a z dru­giej – <sam rodzi siebie>, (…) rodzi siebie w przestrzeni agato­logicznej i dzię­ki niej”39.
 Dla Tischnera droga prowadząca ku usprawiedliwionemu byciu sobą jest drogą wolno­ści: „Wolność nie jest (…) udręką człowieka, jego <skazaniem>, lecz <łaską> – <łaską wyzwole­nia> i możliwością przebóstwienia”40. Droga wolności wiedzie przez królestwo ważności, będące przestrzenią sporu między ważnościami. Wolność nie jest jednak samowolą. Co stanowi granicę ludzkiej wolności, chroni ją przed samowolą? Po pierwsze, wolność drugiego człowieka: „Wolność jest przede wszystkim wolnością innego. (…) Moja wolność krystalizuje się w ho­ryzoncie i według wolności innego. (…) Wolność rysuje przestrzeń między mną a innym. Jest to przestrzeń oddalenia i zbliżenia, przestrzeń <obok>, <nad> i <pod> innym”41. Po drugie, wolność Boga: „Konkretny kształt wolności wyłania się ze stosunku do innej wolności skończonej oraz Wolności Nieskończo­nej”42. Wreszcie po trzecie, człowieczeństwo, które odnajduję w sobie: „Dwa te pojęcia: <człowie­czeństwo> i <bycie sobą> traktu­jemy jako równoważne. <Śmierć człowieka> oznacza bowiem <śmierć jego bycia-sobą>; <śmierć bycia-sobą> oznacza zarazem <śmierć człowieczeństwa>”43. Spotkanie wolności człowieka z wolnością drugiego oraz Boga wyznacza nowy horyzont pytań. Czy wolność drugiego nie kwestionuje mojej wolności? „Czy w (…) wymia­nie wolności człowiek nie znika? Czy nie roztapia się w Bogu jak kropla w morzu?”44 Czy mojej wolności nie unicestwia moja odpowiedzialność za drugiego? Naprzeciw tych pytań staje inne: czy mogę stać się sobą bez pomocy drugiego człowieka oraz Boga? Spór w królestwie ważności przeradza się w spór w króle­stwie wolności. Wąska ścieżka,  prowadząca do usprawiedliwionego bycia sobą w spotkaniu z drugim człowiekiem, w bliskości z Bogiem, nawet nie została tutaj zarysowana. Ramy niniej­szego artykułu nie pozwalają na pogłębioną analizę tego wątku. Wolność, która prowadzi do usprawiedli­wienia, to temat na osobne badania.

 W stronę Kierkegaarda

 Zarysowana wyżej dialektyka wzajemnych oddziaływań w królestwie ważności pozwala na powrót do pyta­nia o miejsce, jakie na drodze, którą obrał Ti­schner, zajmuje Kierkegaard? Za­nim na to pyta­nie odpowiemy, postawmy bardziej podsta­wowe. Dlaczego w ogóle Kierkegaard? Odpowiedź skry­wa się w sposobie, w jaki Tischner pojmuje czło­wieka – jako byt, który nie tylko jest otwarty na samego sie­bie, nie tylko ma siebie, ale co więcej, ze względu na siebie otwiera się na in­nego (drugiego czło­wieka, Boga). Owo „ze względu na siebie” jest współobecne w każdym z możliwych otwarć człowieka. Kierkegaard mówi o „okropnym napięciu i okropnej odpowiedzial­ności” człowieka stojącego przed Bogiem. Za kogo? Odpowiedzialności za siebie. „Siebie” jest nie­redukowalnym residuum zarówno myśli Kierkegaarda, jak i Tischnera. „Naj­pierw jestem wartością dla samego siebie, w sobie, u siebie”45. Uznać wartość siebie to zakwestion­ować taką filozofię, jaka kosztem tożsamości człowieka skłonna jest rozpuścić go w drugim czy też w Bogu, filozofię, która kwe­stionuje ważność człowieka w obliczu innego (człowieka lub Boga). Ważność owego „siebie” roz­świetla przestrzeń otwarcia na sie­bie, na drugiego, na Boga. „Uczestnictwo w dramacie jest <przy­swajaniem> siebie ze względu na nadzieję ocalenia”46. Chodzi o to, żeby tak pomyśleć człowie­ka, jego relację z drugim oraz z Bogiem, abym ja mógł stać się sobą. Zarazem być dla siebie to zna­czy być uczestnikiem dramatu, w któ­rym chodzi nie tylko o samego siebie, ale tak­że o drugiego i o Boga.
 Kierkegaard pojawia się ze względu na sposób, w jaki Tischner po­dejmuje myśl dialo­gików. A sposób czytania dialogików wy­rasta z wizji człowieka, której bliskie jest doświadczenie ważności siebie samego. Jej kluczowa przesłanka brzmi następu­jąco: mogę powiedzieć o so­bie – je­stem wart, ponieważ sam dla sie­bie jestem jakimś do­brem pomimo zła, które czynię; stosunek czło­wieka do siebie określa fundamentalna akcepta­cja siebie jako pewnego dobra. Takie do­świadczenie siebie Tischner nazywa doświadczeniem ja aksjolo­gicznego. „Ja aksjologiczne daje się po­równać do szczególnej mocy przy­ciągania, układającej wokół sie­bie wszelkie treści, które nie mo­gąc być niczyje, są właśnie moje. To jednak jest inna moc niż moc uczucia czy doznania – moc tego, co ważne, sama moc <ważności>. Ja aksjologiczne jest, bo jest ważne. Ale nie dlatego jest ważne (ma swą wagę, ma swe znaczenie), że jest. W tym sensie wykra­cza ono poza ontologię”47. Ja aksjolo­giczne nie jest ja faktycz­nym. Odnoszę się do siebie jako pew­nego dobra – ­mimo świado­mości, że nie jest ze mną tak, jak powin­no być, mimo  że sam dla sie­bie jestem wy­zwaniem.

 Nie twierdzimy, że w filozofii duńskiego myśliciela drugi człowiek schodzi całkowicie na drugi plan. Nie­mniej jednak Kierkega­ard wpisuje się w za­rysowane wyżej napięcie pomię­dzy by­ciem dla siebie, dla drugiego i dla Boga; przypominając o „okropnej odpowiedzialności” za siebie, pozwala nam rozpoznać ogranicze­nia filozofii bezgranicznej odpowiedzialności za drugiego człowieka. Ja, otwierając się na siebie, drugiego oraz Boga, „wskazuje” jednocześnie na siebie jako wartość „wprzód ustanowioną”, „wska­zuje” na siebie jako aksjologicz­ne założenie wszelkiego możliwego otwarcia, możliwego bycia-dla. Głęboka i wie­lowątkowa inspi­racja, jaką Tischner wywodzi z  myśli Kierkegaarda, ujawniająca się w momentach kluczowych roz­strzygnięć w fi­lozofii krakow­skiego myśliciela, każe nam nie tylko przemyśleć te „miejsca” inspira­cji, ale co wię­cej, daje powody, by twierdzić, że za sprawą obec­ności Kierke­gaarda możliwe staje się wyjście poza diagnozowaną przez Tisch­nera jednostronność filozofii dialogu.

 Skierujmy nasze rozważania w stronę Tischnerowskiej diagnozy zagrożeń stojących na dro­dze ku wyzwoleniu. „Spróbujmy obecnie pójść drogą krytycznego myślenia i przyjrzeć się bliżej temu wszyst­kiemu, co zasłania i zagłusza obecność dobra i co w konsekwencji nie pozwala czło­wiekowi spo­tkać innego człowieka. Śledząc bezdroża spotkań, możemy przybliżyć się do doświad­czenia drogi właściwej”48. Zarysować drogę, która prowadzi w stronę życia usprawiedli­wionego, to wskazać zagrożenia i przeszkody, jakie się na niej znajdują. Tischner dia­gnozuje zagro­żenia na wszystkich poziomach otwartości: bycia z sobą, bycia z drugim, bycia z Bo­giem. Kierke­gaard poja­wia się na każdym nich: 1. Tischner podejmuje dialog z Kier­kegaardem, analizując możli­we zagro­żenia spotkania z drugim człowiekiem; częścią dra­matu niemożliwości spotka­nia jest doświadcze­nie błądzenia w żywiole pięk­na, 2. Kierkegaard pojawia się w obszarze relacji do same­go sie­bie; prote­stancki myśliciel przywoływany jest tam, gdzie refleksja staje wobec dramatu niemożli­wości bycia sobą, po­jednania ze sobą, gdzie ma miejsce doświad­czenie rozpaczy, 3. duń­ski myśli­ciel po­wraca w ostat­nim rozdziale, wień­czącym Tischnerowski dyptyk, poświęconym dramato­wi człowie­ka z Bo­giem; pośród analiz skupionych wokół problematyki wdzięcz­ności wobec daru, tam gdzie odzywa się „głos przekli­nającego dar”, „rozpacz, która unicestwiła wdzięczność”49.
 Relacja z drugim człowiekiem osiąga pełnię w spotkaniu. Przestrzeń spotkania jest przestrzenią wzajem­ności, ponie­waż jest prze­strzenią pytań i odpowiedzi, w której rozpoznaję w dru­gim czło­wieku tego, kto jest dla siebie, tak jak ja jestem dla siebie. Paul Ricoeur nazwał to cu­dem analo­gii. Dru­gi – czy­li taki jak ja – staje się dla mnie wartością, tak jak ja jestem wartością dla siebie. Inny jest analogicz­nym do mnie aksjologicz­nym ja. Jest ważny dla mnie, podobnie jak ja je­stem ważny dla sie­bie. Za­razem oczekując odpowie­dzi na swoje pytanie, wzywa do odpowiedzi, a osta­tecznie do odpowied­zialności za niego. Spotka­nie dokonuje się w świetle możliwej nadziei na do­bro, jest spo­tkaniem w „żywiole dobra”50. Spotkanie ma miejsce w ra­mach horyzontu, którego po­rządek nie jest porząd­kiem ontologii, ale porządkiem dobra. Ale w przestrzeni międzyludzkiej pojawia się zło. Dro­ga w stronę innego, którą wień­czy spotkanie, nie jest prostym traktem. Spotka­nie jest nieustann­ie zagro­żone. Kierować się w stronę innego to znaczy być nieustannie narażonym na zbłądze­nie. Ti­schner mówi o trzech przypad­kach błądzenia: błądzeniu w żywiole piękna, błądze­niu w ży­wiole praw­dy, a także o błądzeniu w żywiole dobra.
 Kierkegaard pojawia się tam, gdzie Tischner podejmuje wątek błądzenia w żywiole piękna. Zacznij­my od tego, że piękno jest mi dane przede wszystkim jako piękno drugiego człowieka. Pięk­no „jest początkiem, od którego zaczyna się moje zainteresowanie drugim. Od tej chwili cokol­wiek myślę, czuję i widzę – widzę, czuję i myślę, bo drugi jest piękny”51. Piękno este­tyczne, które uobec­nia się w sztuce, jest wtórne w stosunku do pierwotnego doświadcze­nia piękna drugiego człowieka. „W świetle tekstów Kierkegaarda wszelkie czysto este­tyczne po­traktowanie piękna, o jakim rozpra­wiają podręczniki estetyki, jest żałosnym spłyce­niem sprawy”52. Doświad­czam piękna jako oczaro­wania, które popycha mnie w stronę drugiego człowie­ka. Kluczo­we jest jednak to, że oczarowanie przynosi możliwość redukcji drugiego wyłącz­nie do tego, co w nim piękne. Wtedy afir­muję drugiego tylko dlatego, że jest „nośnikiem” piękna. Domina­cja piękna w rela­cji do drugiego ozna­cza, że „inny jest uobecniany w żywiole piękna. Relacja z in­nym ma cha­rakter uwo­dzenia. O co chodzi w uwo­dzeniu? Niewątpliwie chodzi o to, by <mieć i nie mieć zara­zem>. Pięk­no oddaje się i wymy­ka, wy­myka się i oddaje. Monada, która otwiera okna na piękno, posiada i jest w posiadaniu”53. W relacji z drugim nie o drugiego tu chodzi ale o jego pięk­no. Ale piękna dru­giego nie można mieć tylko dla siebie. Rodzi się sprzeczność między odkry­ciem pięk­na a jego posiada­niem. Piękno nie pozwala wziąć się w posiadanie; będąc pięknem dla wszystkich, nie zobo­wiązuje. Do czego? Do wierności. W po­dziwie dla piękna drugiego nie ma miejsca na wierność wo­bec nie­go: „piękno nie stwarza pro­blemu wierności. Ono jest jakby <z natu­ry> niewier­ne”54.
 Również drugi, akceptu­jąc moje oczarowanie, sprowadził siebie do tego, co w nim piękne. „Człowiek uwierzył, iż stał się dziełem sztuki”55. Rodzi się uzależnienie od mojego oczarowania. Drugi, rozpoznając piękno, które w nim odkryłem, stał się moim zakładnikiem. Na drodze do spotka­nia z drugim czło­wiekiem stanęło pięk­no drugiego, z któ­rym dru­gi został utożsamiony. Inny został tak pomyślany, że moje oczarowanie zagradza mi drogę do spotkania. Co więcej, również ja rozpo­znałem w sobie kogoś, komu „chodzi” wyłącznie o piękno. Także drugi sprowadził siebie do kogoś, kto w relacji ze mną jest tylko nosicielem piękna. Droga do spotkania została zamknięta.
 Spotkanie wciąż jest jednak możliwe. Dialektyka wzajemnych oddziaływań może zostać od­mieniona, wznieść się na inny poziom. I nie chodzi tu wcale o porzucenie pola obcowań z drugim w „żywiole piękna” – inny człowiek nie przestaje być piękny, oczarowanie nie znika – ale o jego po­szerzenie. Oczarowanie musi zostać rozpoznane jako część szerszego pola relacji z drugim. Eksklu­zywność zauroczenia musi zostać przekroczona; przekroczenie jest możliwe ze względu na „nieja­sną świadomość głębokie­go uczest­nictwa w innym dramacie niż do­tychczasowy dramat uwodze­nia. Kto pyta o zdradę, ten oczekuje wierności. Kto oczekuje wierno­ści, nie jest monadą <bez okien>. Monada, która pyta, wierzy, że <ma okno>. Powstaje tylko pyta­nie: jakie okno? Od­powiedź zależy od odpowiedzi na pytanie: jakie jest to <głębsze> uczestnictwo?”56
       
Moc oddziaływania myśli Kierkegaarda dochodzi do głosu przede wszystkim tam, gdzie ma miejsce analiza rozpaczy. Rozpacz pojawia się w przestrzeni bycia ze sobą. Czym jest rozpacz? Na dwa wymiary roz­paczy chciałbym zwrócić uwagę. Rozpacz jest przede wszystkim doświadczeniem radykalnej nie­akceptacji siebie (Kierkegaard nazywa ją rozpaczą z powodu chęci niebycia sobą). Rozpacz ude­rza w samo centrum doświadczenia aksjologicznego ja, kwestio­nuje mnie w moim po­czuciu bycia war­tością dla siebie i dla innych. Pojawia się doświadczenie: nic nie jesteś wart. Potę­pienie może przyjść od strony innego, ale jest radykalne wtedy, gdy to ja je­stem tym, kto potępia. Tischner podkreśla, że dla Kierkegaarda rozpacz pojawia się jako skutek wy­boru, ale wybór nie jest wyborem rozpaczy; to rozpacz jest skutkiem złego wyboru: „Stan roz­paczy jest stanem wybranym. Nie dopada człowieka bez jego przyzwole­nia. Czło­wiek nie wybiera jednak dla siebie rozpaczy jako rozpaczy. Rozpacz przychodzi, gdy czło­wiek wybiera zło, a czyni to przeciwko Dobru, które jego wybrało. (…) To powinno przywieść go do śmierci. Lecz śmierć jest niemożliwa. Nie można zabić ducha. Potępiony istnieje, ale istnieje ist­nieniem przeklę­tym – istnie­niem, którego wyrazem jest przeklinanie istnienia”57.

Potępienie jest chorobą na śmierć, niemożno­ścią uwolnienia się od siebie, „beznadziejnością niemożliwej śmierci”. Ale jest także czymś więcej.

 Przechodzimy do dru­giego wymiaru roz­paczy. Rozpacz jest do­świadczaniem niemożliwości bycia sobą (Kierkegaard mówi o rozpaczy z powodu chęci bycia sobą). Nie widać żadnej drogi, która pro­wadziłaby od potę­pienia do wyzwolenia. Rozpacz jest bra­kiem nadziei na to, że jeszcze nie wszyst­ko stracone, jest niemożliwością możliwości bycia sobą. „<Choroba na śmierć> oznacza brak wszelkiej nadziei, a także wszelkich pod­staw dla na­dziei”58. Rozpacz, która ujawnia się w przestrzeni bycia ze sobą, rozle­wa się na wszystkie obszary dialogicznego otwarcia człowieka. „Kto nie jest w stanie pojednać się ze sobą, ten nie jest w stanie pojednać się ze światem i z Bogiem”59. Zgodnie z zarysowaną wyżej lo­giką wzajemnych od­działywań, spo­sób otwarcia na sa­mego siebie ujawnia się w przestrzeni bycia z drugim. Spotkanie z dru­gim człowiekiem staje się niemożliwe. „Skoro przeklęte jest moje by­cie sobą, niech będzie prze­klęte każde inne by­cie sobą”60. Potępiony przez siebie doświadczam potę­pienia przez Boga. Istnienie w obliczu Boga, który patrzy na mnie „potę­piającym wzrokiem”, staje się „nie do wytrzy­mania”. Jak pokazywał Nietzsche, idea wszystko­widzącego Boga jest nie do zniesienia. Taki Bóg „domaga się”, aby Go zakwestionować w Jego ist­nieniu.
 Podążając tropem Tischnerowskich analiz rozpaczy, dochodzimy do miejsca, skąd otwiera się perspektywa wykroczenia poza horyzont bycia ze sobą. Zarazem jest to miejsce, gdzie obecność Kierkegaarda i jego oddziaływanie nabiera szczególnej mocy. Krok w tym kierunku staje się możliwy ze względu na pewną dwuznaczność tkwiącą w rozpaczy. Rozpacz jest chorobą, „w którą nie popaść jest największym nieszczęściem, największym zaś błogosławieństwem Bożym jest zachorować na nią”61. Rozpacz jest „chorobą na śmierć”, ale z drugiej strony największą rozpa­czą jest brak rozpaczy. Rozpacz uniemożliwia nadzieję, jest brakiem nadziei; z drugiej jednak stro­ny – aby nadzieja na bycie sobą mogła się narodzić, „potrzebna” jest rozpacz. Czy jest to pozorna sprzeczność? Jakie jest wyjście z tej sytuacji? Co skrywa się w rozpaczy ponad to, co o niej już po­wiedzieliśmy? Wydaje się, że dwa kluczowe wymiary. Po pierwsze, rozpacz zawiera w sobie wy­miar absolutnej powagi. W naszych rozważaniach zakreśliliśmy koło i ponownie znaleźliśmy się w punkcie wyjścia. Kierkegaard mówił, że „powaga jest czymś budującym”. Rozpaczając o sobie, od­krywam ważność samego siebie. Skoro jest rozpacz, to znaczy, że wciąż jestem dla siebie po-ważny mimo rozpaczy. Radykalna rozpacz odsłania absolutną powagę, z jaką odnoszę się do siebie.
 Na dnie rozpaczy odkrywam coś więcej niż rozpacz: odkrywam ślad afirmacji samego siebie pomimo rozpaczy. Paul Tillich odnajduje tam męstwo samoafirmacji, doświadczenie mocy by­cia, które na­zywa wiarą absolutną. Kierkegaard i Tischner na dnie rozpaczy rozpoznają wolność, która wybiera to, co w człowieku absolutne, jego „wieczne znacze­nie”. „Wolność, która podjęła grę z rozpaczą, wniosła się ponad rozpacz, odsłoniła mnie samego jako nosiciela wartości absolutnej. Je­stem w tym sensie wartością absolutną, że nie zależę już od żadnej wartości zewnętrznej. Jeśli po­trafię się wy­mknąć rozpaczy, kto i co może mi zagrozić?”62 W wyborze zawiera się coś jeszcze. Tillich mówi o akceptacji bycia akceptowanym, o mę­stwie akcep­tacji pomimo negacji63. Pojawia się drugi wymiar. Na dnie rozpaczy rodzi się nadzieja na możliwe wyzwolenie. Rozpoznaję w sobie wolność jako dar, który powiedzie mnie ku wyzwoleniu. „Nawró­cenie jest <skokiem>, w którym nie ma małych kro­ków. Człowiek wchodzi w sytu­ację gra­niczną: albo–albo. Wybiera. Wybór jest umieraniem <starego człowieka>. Ja aksjologiczne, ukonstytuowa­ne na aksjomacie <on jest zły>, traci znaczenie. Nowy aksjomat wymaga konstytucji no­wej aksjolo­gii i nowego Ja, albowiem <on jest dobry>”64. Wolność zostaje rozpoznana jako dar, dzięki któremu możliwe jest zanegowanie roz­paczy. „Bycie sobą jest owocem negacji tego, co samo ukazuje się jako negacja – owo­cem ne­gacji rozpa­czy. Sobą staje się ten, kto wybiera siebie w sytuacji zagroże­nia rozpaczą”65. Podkreśla to tak­że Ricoeur, dla którego afirmacja siebie jest negacją negacji, afirmacją, pomimo faktu bycia nego­wanym66.
 Rozpoznanie wolności jako daru sytuuje nas w obszarze relacji z Bogiem. Dar zostaje na­zwany łaską: „Idea łaski służy do wyja­śnienia możliwości tego, co niemożliwe – przejścia od rozpa­czy do nadziei”67. W relacji do samego siebie kluczową rolę odgrywa teraz Bóg: „Idea łaski wyja­śnia, jak jest możliwy przeskok od rozpaczy do nadziei, (…) pod pewnym względem przeskok ten nie jest możliwy. Człowiek, który raz popadł w rozpacz, nie jest w stanie sam <o własnych siłach> wyjść ze stanu rozpaczy. (…) Wyjście w stronę nadziei dokonuje się po­przez Innego. (…) Nadzieja dochodzi do swej pełni, gdy uświadomi sobie, że jest powiernik nadziei. Oto Ten, komu powierzam swą nadzieję. Ale i na odwrót: oto ja, który przyjmuję Jego nadzieję”68.
 Oto miejsce, gdzie człowiek rozpoznaję wolność jako dar dany mu od Boga. Wolność przynosi ze sobą możliwość wy­zwolenia, bycia sobą, możliwość pojednania z samym sobą, z drugim, z Bogiem. Tu zaczyna się re­ligia – religia pojmowana jako wyraz wdzięczności za dar wolności. „Istotą tej religii jest wybór: wy­brany wybiera Tego, kto go wybrał. Stąd płynie wierność. Znaczy ona, że wybór był trwały”69. Wdzięczność rozciąga się na całość tego, co istnieje. „Wdzięczność jest osadzona na świadomości daru; wszystko jest darem Boga. Darem jest istnienie świata, istnienie człowieka na świecie i darem jest wolność człowieka”70.

 Dochodzimy do kluczowego mo­mentu Tischnerowskiej „złotej żyły”. W wieńczącym ją fragmencie ponownie pojawiają się Kierke­gaardowskie analizy rozpaczy. W horyzont wdzięczności ponownie wkrada się rozpacz z powodu niechęci bycia sobą. Jakim „sobą”? Nie chodzi tu już o siebie jako grzesznego, potępionego z po­wodu zła, które uczyniłem. Rozpacz jest tu stanem nieak­ceptacji tego, czego doświadczam. Tischner my­śli o człowieku nieuchronnie skrzywdzonym. Cho­dzi tu o zagrożenie krzywdą, które zawsze prowa­dzi do bycia skrzywdzonym, o możliwość krzyw­dy, która zawsze staje się faktem. Nieuchronność doświadczanej krzywdy „woła o pomstę do nieba”. Jak mogłeś na to pozwolić? Brak akceptacji sie­bie jako skrzywdzonego może zrodzić od­wet. Nie akceptuję siebie w swojej krzywdzie. Skoro ze świata, w którym jest drugi, przychodzi do mnie to, co mnie krzywdzi, a Bóg na to pozwala, to liczy się tylko „mój własny interes, własna przyjemność, własna rozkosz”. Tylko to coś jest warte. Oto forma mojego odwetu na drugim i na Bogu. Po raz kolejny sposób, w jaki pojmuję siebie, kształtuje moją relacją z drugim człowiekiem, a przede wszyst­kim – z Bogiem. Wdzięczność przeradza się w odwet. Wszystko, co było darem dobre­go Boga, po­nownie staje się przeklęte, świat człowieka staje się „ziemią wygnania”. Czym kończy się dramat człowieka w królestwie ważności? Nadzieja na pełnię bycia sobą zostaje, a wraz z nią wraca potrzeba poszukiwania jakieś drogi pojednania człowieka z samym sobą, z drugim oraz z Bogiem.

Krzysztof Mech

Przypisy:

1 M. Buber, Problem człowieka, przeł. R. Reszke, Warszawa 1993, s. 51.

2 Alfred Whitehead twier­dził, że „religia jest użyt­kiem, jaki jednostka czyni ze swej samotności. /…/ jest /…/ przeto samotno­ścią; ten kto nigdy nie bywa samot­ny, nie bywa religijny” (A. N. Whitehead, Religia w tworzeniu, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków 1997, s. 31).

3 J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 28.

4 Tamże, s. 49.

5 S. Kierkegaard, Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 142.

6 Tamże, s. 141nn.

7 W tej kwestii zob. K. Mech, Człowiek – natura – transcendencja, Kraków 2014, s. 168nn.

8 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 300.

9 Tamże, s. 220.

10 Tamże, s. 8.

11 J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 490.

12 Filozofia dramatu, s. 63.

13 W tej kwestii zob. K. Mech, Człowiek – natura – transcendencja, dz. cyt. s. 199.

14 Filozofia dramatu, s. 117.

15 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 278.

16 Tamże, s. 219.

17 Tamże, s. 279.

18 Heraklit, fragment B8, /w:/ J. Legowicz, Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, Warszawa 1970, s. 76.

19 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 244, 257.

20 Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 152.

21 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 344.

22 Tamże, s. 328.

23 Filozofia dramatu, dz. cyt., 265.

24 Tamże, s. 243.

25 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 241.

26 P. Tillich, Męstwo bycia, przeł. H. Bednarek, Paris 1983, s. 162nn

27 W tej kwestii zob. K. Mech, Emuna i pistis, /w:/ Człowiek – natura – transcendencja, Kraków 2014, s. 119nn.

28 M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, przeł. L.A. Przebinda, G. Przebinda, I. Przebinda, Kraków 2016, s. 32nn.

29 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 114.

30 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 222.

31 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 236.

32 Tamże, s. 23.

33 Tamże, s. 53.

34 P. Ricoeur, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, Warszawa 2003, s. 192.

35 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 117.

36 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 312.

37 Tamże, s. 192. .

38 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 351.

39 Tamże, s. 280.

40 Tamże, s. 331.

41 Tamże, s. 229.

42 Tamże, s. 328.

43 Tamże, s. 328.

44 Tamże, s. 332.

45 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 214.

46 Tamże, s. 10.

47 Tamże, s. 109.

48 Tamże, s. 118.

49 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 350.

50 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 120.

51 Tamże, s. 121.

52 Tamże, s. 129.

53 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 234.

54 Tamże, s. 234.

55 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 138.

56 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 231.

57 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 310.

58 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 190.

59 Tamże, s. 349.

60 Tamże, s. 350.

61 Choroba na śmierć, dz. cyt., s. 162.

62 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 315.

63 Męstwo bycia, dz. cyt. s. 151nn.

64 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 207.

65 Tamże, s. 280.

66 P. Ricoeur, Podług nadziei, przeł. S. Cichowicz, Warszawa 1991, s. 318nn.

67 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 287.

68 Tamże, s. 289.

69 Filozofia dramatu, dz. cyt., s. 61.

70 Spór o istnienie człowieka, dz. cyt., s. 326.

 

Pierwotnie opublikowano w: Wątki protestanckie w filozofii dialogu – Tischner czyta Kierkegaarda, red. Pilarczyk K., /w:/ Dziedzictwo kulturowe Reformacji w perspektywie polskiej i europejskiej, Kraków 2017, ISBN 987-83-60154-45-8, s. 213-240.

Leave a Reply