Zbyszek Dymarski – Wewnętrzna przestrzeń wolności a sprawa człowieka

pen

 

Zbyszek Dymarski

Instytut Badań nad Kulturą

Uniwersytetu Gdańskiego

Tekst przygotowany w ramach grantu
„Józef Tischner – polska filozofia wolności a myśl europejska”
(Narodowy Program Rozwoju Humanistyki  – 11H 13 0471 82),
realizowanego przez Instytut Myśli Józefa Tischnera w Krakowie

Wewnętrzna przestrzeń wolności

a sprawa człowieka w ujęciu Józefa Tischnera

Tekst został opublikowany także w Paedagogia Christiana, 1/41 (2018)

  1. Sprawa człowieka

Bardzo ważne miejsce w refleksji Józefa Tischnera nad „sprawą człowieka” zajmuje kwestia wolności.

Posługując się terminem „sprawa człowieka” chce filozof wskazać na szczególną pozycję człowieka w świecie, związaną z samoświadomością istnienia i przemijania w czasie. Tischnerowi chodzi zatem o to, by na człowieka nie patrzeć tak, jak na jedną z wielu rzeczy, lecz by dostrzec, że jest on czymś, a raczej kimś, radykalnie innym. By odkryć, jak niepowtarzalną i w jakim stopniu autonomiczną jest istotą. Ważnym działaniem na rzecz rozpoznania sprawy człowieka jest też poznanie, jak sam człowiek doświadcza siebie, a jak świata. Istotnym składnikiem takiego poznania, jest również zrozumienie, jak człowiek sam interpretuje rezultaty tych doświadczeń. Tischner uważa też, że aby rozpoznać prawdziwie człowieka, należy zmienić dotychczasowy sposób myślenia i mówienia o człowieku. Dlatego badacz człowieka nie powinien odwoływać się do modeli interpretacyjnych wypracowanych przy badaniu świata rzeczy. Powinien też posługiwać się językiem możliwie „ludzkim”, tzn. pozbawionym uprzedmiotowień.

Rozpoznanie tego, czym jest wolność, było jednym z pierwszych tematów, z którymi Józef Tischner mierzył się jako młody filozof. W swych badaniach tej kwestii odnosił się do wielu myślicieli. Byli wśród nich Erich Fromm, Martin Heidegger, Søren Kierkegaard, Paul Ricoeur. Ale jego własne rozumienie wolności rodziło się w konfrontacji z poglądami trzech innych wielkich myślicieli. Byli to Tomasz z Akwinu, Jean-Paul Sartre i Georg Wilhelm Hegel.

W tekstach Tischnera jest wiele nawiązań do ich filozofii. Nie systematyzuje on jednak, ani nie streszcza ich poglądów. Wybiera sobie te wątki, które z Jego punktu widzenia są ważne. Z niektórymi polemizuje, inne wykorzystuje, ale często też niektóre z nich po swojemu modyfikuje.

  1. Wobec wolności w ujęciu Tomasza z Akwinu

Najostrzej polemizował Tischner z realizowanym przez Tomasza z Akwinu sposobem myślenia o wolności. Widać to już w tekstach powstałych w latach sześćdziesiątych. Ale dopiero wielka debata z tomistyczną szkołą lubelską, ujawniła w pełni jego krytyczny stosunek do tomizmu i przyczyniła się do krystalizacji jego własnych poglądów.

Główna oś sporu dotyczyła ówczesnej intelektualnej kondycji chrześcijaństwa.

Tischner był przekonany, że za kryzys chrześcijaństwa.  Stosowane przezeń sztywne schematy pojęciowe zniekształcają świat i uniemożliwiają widzenie go w jego aksjologicznych wymiarach. Ta koncepcja filozoficzna, zdaniem autora Schyłku chrześcijaństwa tomistycznego, nie dysponuje ani językiem, ani metodologią zdolną do adekwatnego wyrażenia doświadczenia wiary i wielu innych, fundamentalnych dla chrześcijaństwa, zagadnień teoretycznych. Tischner uważał, że fałszujące dla przesłania chrześcijańskiego Objawienia jest wyjaśnianie go przy pomocy kategorii zapożyczonych jeszcze z filozofii Arystotelesa. Błędne są też i inne, oparte na tomizmie, interpretacje elementów doktryny chrześcijańskiej, takich jak na przykład natura eucharystii i działanie łaski uczynkowej na człowieka.

Uzasadnienie polemicznego stanowiska względem tych kwestii nie mogło obejść się bez odniesienia się do kwestii natury człowieka i charakteru jego wolności.

Dla Tomasza z Akwinu wolność jest tylko jedną z władz pożądawczych człowieka i jest wolnością jego (tj. człowieka) woli. A wola, z natury skierowuje się na dobro. To przekonanie Étienne Gilson streścił w następujący sposób: „(…) wola pożąda w sposób konieczny dobra w ogólności; ta konieczność oznacza to jedynie, że wola nie może nie być sobą i że to niezmienne dążenie do dobra jako takiego stanowi pierwszą zasadę wszystkich jej czynności”.

W tym pragnieniu dobra kieruje się ona rozumem. To znaczy, rozum podsuwa woli różne warianty realizacji dobra.  A wolność polega tu jedynie na wybieraniu pomiędzy tymi możliwościami realizacji dobra.

Tischner uważa, że taki sposób rozumienia wolności jest nieprawdziwy z trzech powodów.

Po pierwsze, tak zdefiniowana wolność nie jest w pełni wolna, realizować się bowiem może jedynie w pewnym obszarze. Po tomistycznemu definiowana wolność nie potrafi przekroczyć wyznaczonego jej celu. Wybiera tylko środki do celu, a nie sam cel. Co więcej, Bóg poprzez „naturę” woli, czyli rozum, może oddziaływać na wolność. To oznacza według Tischnera, że nie jest ona (w takim ujęciu) wolnością w pełni czyli wolnością radykalną.

Po drugie, tak zdefiniowana wolność jest racjonalna tylko na gruncie tomistycznego rozumienia racjonalności. A to oznacza, że nie może być na tyle radykalna, by wybrać dobro, które wymyka się tomistycznemu rozumowi. Taką sytuacją jest według Tischnera, na przykład ofiara za innego.

Trzecia racja nie jest związana z wykazywaniem niezgodności tomistycznych koncepcji z doświadczeniem wolności, ale z pytaniem o fundamenty człowieczeństwa. Dla autora Sporu o istnienie człowieka, fundamentem człowieka nie jest substancjalna bytowość, lecz wolność sama.

I w tym aspekcie bliska Józefowi Tischnerowi wydaje się być filozofia Jean-Paul Sartre’a, ale nie do końca.

  1. Wobec wolności w ujęciu Jean Paul Sartre’a

Jean-Paul Sartre to ważny, dla teorii i praktyki wolności, myśliciel. To on oraz artykułowane przezeń idee były natchnieniem dla ruchu kontrkulturowego oraz dla studentów buntujących się w maju 1968 roku w Paryżu i w innych akademickich miastach Zachodu. Także dla Józefa Tischnera sposób myślenia Sartre’a o wolności był inspirujący, ale dodać trzeba od razu, że polski filozof nie był wobec niej bezkrytyczny.

Tischner uważał, że zarówno Jean-Paul Sartre, jak i Tomasz z Akwinu, myślą o wolności w ramach dyskursu ontologicznego. Bowiem to kategoria bytu jest dla nich podstawowym punktem odniesienia. Dla Tomasza wolność jest siłą pożądawczą bytu myślącego, a dla Sartre jest to bytowa nicość. Ale na tym podobieństwa się kończą.

Według autora Bytu i nicości, człowiek może przeżywać swoje życie na dwa sposoby. Albo jako byt-w-sobie, albo jako byt-dla-siebie. Byt zrealizowany, byt spełniony, zupełny, byt w którym nic się nie wydarza, to byt-w-sobie.

Należy zauważyć, że w rezultacie wyboru człowiek zaczyna się tworzyć, ale w imię wolności przy następnym wyborze, te rezultaty musi porzucić. Musi porzucić, by ten nowy wybór także nie był przez nic warunkowany. Dlatego Tischner, chcąc w krótkim zdaniu streścić pogląd Sartre’a na wolność, powiedział, że dla Francuza jest to „’nicość’ pomieszczona w głębi świadomości”. Bo to, co najważniejsze – to, co waży i decyduje  o tym, kim się jest i co się wybiera – jest nicością, pustką, czyli nie-bytem.

W rezultacie takich działań, wyniki wyborów nie urzeczowiają człowieka. One stanowią świadomość, która jest nie-bytem. Można powiedzieć, że one stanowią pewną warstwę pamięci, która bytem nie jest. Wolność jest tutaj źródłem negacji. Tylko przy takim rozumieniu wnętrza człowieka wolność nie jest kierowana przez zastane reguły. Wolność może być sobą, czyli wolnością prawdziwą, gdy wybiera poza wszelkimi uwarunkowaniami, „tryskając” nagle z niebytu ku bytowi, który dopiero ma zaistnieć. Byt-dla-siebie jest „bytem, który nie znajduje żadnej pomocy, żadnego punktu oparcia, w tym, czym był. Ale przeciwnie: byt-dla-siebie jest wolny i może sprawić, że świat jest, ponieważ jest bytem, który ma być tym, czym był w świetle tego, czym będzie. Wolność bytu-dla-siebie ukazuje się więc jako jego byt”.

Tak pojęta wolność, choć radykalna i fundamentalna dla sprawy człowieka, również Tischnerowi nie odpowiada. Niszczy ona bowiem wszelkie więzy i relacje lojalnościowe. Separacja bowiem to druga strona wolności. Można też powiedzieć – cóż z tego, że wolni, skoro samotni.

  1. Wobec wolności w ujęciu Georga Wilhelma Friedricha Hegla

Bardzo uważnie Fenomenologię ducha czytał Józef Tischner w smutnych latach stanu wojennego..

Swoje zrozumienie heglowskiej koncepcji człowieka oparł Józef Tischner na analizie opowieści o wzajemnych zmaganiach pana i niewolnika.

Człowiek byt-dla-siebie, walczy na śmierć i życie z innym bytem-dla-siebie o uznanie. Zdaniem Hegla człowiek nie rodzi się wolny i dlatego wolność jest dla niego zadaniem a nie stanem zastanym. By jeden był wolny, potrzebny jest drugi, który ją uzna. Zrobi to, gdy zostanie do tego zmuszony w walce. Bardziej waleczny, gotów zaryzykować własne życie, zwycięży. Wolność pana płynie z uznania jej przez niewolników, czyli tych, co ulegli w obliczu zagrożenia śmiercią. Ale też częściowa wolność niewolników, wymaga uznania ze strony pana.

Pan, zyskawszy uznanie niewolników, włada nimi poprzez dobra, których pożądają niewolnicy, a którymi on dysponuje. By żyć, niewolnik potrzebuje jedzenia, picia, dachu nad głową, opieki…  Pożądania są tym, co wiąże pana i niewolnika. Poprzez uznanie kogoś z zewnątrz, człowiek zyskuje świadomość, że jest kimś, nie zaś czymś.

Zdaniem Tischnera, z opowieści o panu i niewolniku wyłania się obraz człowieka zawsze uwikłanego w bycie z innymi. Hegel zdaje się mieć rację wiążąc sprawę wolności z byciem w relacji z innymi. Byt-dla-siebie może być sobą dzięki byciu-przez-innego. Bycie pojedynczym, jakie niesie przebywanie na pustyni czy w wysokogórskiej samotni, nie przynosi jeszcze wolności lecz jedynie swawolę.

I Hegel i Tischner są przekonani, że człowiek pełnej wolności nigdy nie będzie w stanie osiągnąć. Co prawda, dąży do niej, starając się uniezależnić od innych i od rzeczy będących przedmiotem pożądań, ale inni są mu potrzebni, po to, by jego wolność została uznana.

Wyzwalanie zaczyna się, gdy w niewolniku rodzi się myślenie. Odkrywa, że pan, by być panem, potrzebuje tego, kim mógłby władać. Myślenie kieruje go do idei, by być sobą przez siebie. Byt-przez-siebie, odrywając myśl od pętających go pożądań, zaczyna chcieć inaczej. Myślenie to pierwszy przejaw woli: „Myśleć to chcieć inaczej, a chcieć inaczej, to – myśleć”.

Zniewolony, nie u siebie żyje – jest więc czyjś. Kto zaczyna myśleć, staje się wolny. Ale nie chodzi tu o zagłębienie się w przestrzeniach własnej fantazji. Rzecz nie wiąże się też z robieniem dowolnych rzeczy, ale z tym, że człowiek zaczyna rozumieć otaczającą rzeczywistość. Oswaja świat ubierając go w pojęcia. „Kiedy myślę, jestem wolny, ponieważ nie jestem wtedy u nikogo, ale jestem bezwzględnie u siebie samego, a przedmiot, który jest dla mnie istotą, jest moim bytem dla mnie w nierozdzielnej ze mną jedności. Mój ruch w pojęciach jest ruchem we mnie samym”.

Gdy siebie się nie posiada, to jakby się nie było. Pisze Hegel: „Na tym właśnie polega wolność, gdyż skoro jestem zależny, odnoszę siebie do czegoś innego, czym nie jestem, nie mogę istnieć bez czegoś zewnętrznego; jestem zaś wolny, gdy jestem u samego siebie.”

Tischner uważa, że istota ludzka, by być człowiekiem, musi być wolna, czyli ma siebie mieć. „Bycie u siebie” to nie zdanie sprawozdawcze, ale zadaniowe. Człowiek jest sobie zadany.

Wolność jest tam gdzie jest swojość. A kończy się gdzie zaczyna się obcość.

  1. Przestrzenie wolności według Józefa Tischnera

Poglądy Tischnera na temat człowieka kształtowały się na przestrzeni wielu lat. Na początku swej filozoficznej działalności, idąc śladami Husserla, istotę człowieka wiązał z „Ja transcendentalnym” jako duchowego centrum człowieka. W tej koncepcji ważną rolę odgrywa sprawa wolności. Ale równie ważne jest tu to, co aksjologiczne i agatologiczne.

Głosząc, że człowieczeństwo związane jest z przestrzenią wolności Józef Tischner nawiązuje do Jean Paul Sartre’a. Przekonany jest jednak, że oprócz samego faktu wybierania, istotne jest jeszcze to, co się wybiera. Wolność ma moc naznaczania (w sensie zostawiania znaków) i zmieniania rzeczywistości.

Takie spojrzenie na wolność pozwala dostrzec jej wielowymiarowość. Wolność istnieje nie tylko na płaszczyźnie ontologicznej – tu jest nicestwieniem, przekraczaniem tego co jest – jest ona także twórczo obecna w obszarze agatologii. Jest bowiem w człowieku, oprócz wymiaru bytowego, także wymiar związany z dobrem.

Według Józefa Tischnera dobro może powstawać dzięki wolności. I nie jest ono tożsame z bytem. Jego natura jest dynamiczna. Myślę, że można powiedzieć, iż ono istnieje na sposób „dobrzenia się”. Co mam na myśli?

Zaistnienie dobra związane jest z człowiekiem oraz sposobem w jaki realizuje on swoją egzystencję. I w niej ważniejsze od relacji do rzeczy są odniesienia do innych ludzi. Stąd płynie konstatacja, że dobro pojawia się na sposób etyczny.

Według Tischnera, „cegiełkami” budującymi ten agatologiczny wymiar człowieka są wartości. One pojawiają się jako skutek tego, co rozgrywa się między człowiekiem a człowiekiem. Filozof widzi to następująco: Człowiek często staje wobec ludzi zatroskanych, biednych, zagubionych…, mówiąc krótko, wobec ludzi w potrzebie, czyli wobec tych, którzy sami nie dają sobie rady. Jeden człowiek, spotykając drugiego w potrzebie – symbolicznie Tischner określa go (za Levinasem) jako wdowę, sierotę i obcokrajowca – musi podjąć decyzję, czy pomóc, czy przejść obojętnie. Poświęcić swoją uwagę i czas, czy dalej pozostawiać w kręgu swoich spraw. Decyzja o pomocy wypływa, według Tischnera, z odkrycia w tym drugim dobra, które jest zagrożone. Ale decyzja to tylko pierwszy krok, a zadziałanie w celu pomocy, likwidacji tego co drugiemu zagraża, wymaga również  następnego kroku. Najpierw jest dostrzeżenie głodnego, a potem decyzja i nakarmienie go. Najpierw jest usłyszenie pytania błądzącego, potem decyzja o pomocy i naprowadzenie go na poszukiwaną drogę… Wybór to nie wszystko. Wartość powstaje, gdy za wyborem idą konkretne działania „urzeczywistniające” wolę w przestrzeni świata.

To dzięki wolności człowiek może być współtwórcą, a nie trybikiem, w wielkiej maszynerii świata. W przyrodzie rządzą prawa natury – chore, tak jak i stare, drzewo usycha, przewraca się i stopniowo zamienia w próchno, kamień spada po stoku w dół, nadejście zimowych mrozów sprawia, że woda zamienia się w lód… W świecie ludzkim także wiele dzieje się powodowane „siłą naturalnego bezwładu”.

Ale dzięki wolności można inaczej. Ona nie jest „zrozumiałą koniecznością”. Dzięki wolności może, przynajmniej w niektórych obszarach, dziać cię inaczej. To człowiek ma moc działania wbrew „naturze”. Przychodząc z pomocą może sprawić, by głodny nie umarł z głodu, spragniony z pragnienia, a strapiony znalazł pocieszenie i przestał się zamartwiać… Dzięki wolności bieg dziejów świata, w tym także świata ludzkiego, może potoczyć się „nienaturalnym” torem.

Tischner uważa, że na skutek zadziałania – nakarmienia głodnego, pokazania drogi zagubionemu, pocieszenia chorego – oprócz fizycznego (ważnego wszak) efektu pracy, pojawia się (równie ważny) efekt duchowy. Jest nim wartość. „Buduje się” ona na śladzie materialnym, czyli zmianie wprowadzonej przez człowieka w przestrzeni świata. Józef Tischner uważa, że ta wartość „istnieje” w dwóch przestrzeniach. Najpierw w przestrzeni fizycznej, jako zmiana w dotychczasowym porządku świata. I tu ma postać nakarmionego, pocieszonego albo wędrującego, już po właściwej drodze, człowieka.

Jest też wymiar indywidualny. Tu wartość „istnieje” jako „cegiełka” budująca agatologiczne wnętrze człowieka. W kategoriach ontologicznych, można powiedzieć, że dusza człowieka jest pustką. Nie jest natomiast pustką w wymiarach agatologicznych. Dusza jest przestrzenią zamieszkiwaną przez wartości. Są to wartości, które człowiek wybrał i doprowadził do ich realizacji. Powołał „do istnienia” stając się ich „ojcem”.  Są to jego wartości, bo one przyswojone, budują jego dobro.

Istota człowieka jest nie natury bytowej, ale agatologicznej. Według Tischnera, określenie byt-dla-siebie, trafnie oddaje to, co stanowi o specyfice człowieka. Ale filozof podkreśla też, że człowiek jest również bytem-przez-siebie, to znaczy, że jest z tego, co sam wytworzył. A tym jest dobro, jego dobro. Pisze Tischner:  „O słowie ‘mieć – posiadać’ wiemy, że opisuje związek świadomości z tym, co dobre. Mam przede wszystkim to, co ‘odczuwam’ jako dobre. Wtedy też jestem tym, co mam. (…) jestem tym, co mam, ponieważ to, co mam, jest dobre.”

Według autora Sporu o istnienie człowieka dusza nie jest formą ciała. Ona jest przestrzenią, którą „zamieszkują” różnorodne wartości powołane do istnienia przez człowieka. Są one różnej aksjologicznej „wagi”. Zatem dusza nie powinna być przedstawiana, ani jako punkt, ani jako izomorficzna struktura.

Józef Tischner przez wiele lat uważał, że termin „ja aksjologiczne” . Ale pomieszczone w Świecie ludzkiej nadziei opisy nie wskazuję, że struktura ja aksjologicznego jest zróżnicowana. Jest ona zatem izomorficzna i zwarta wewnętrznie – dlatego może być traktowana jak punktowa. Podobnie sam termin „Ja aksjologiczne”, wydaje się wskazywać na jakąś zwartą istotność.

Józef Tischner zaczął odchodzić od tego ujęcia i szukać bardziej adekwatnego, po napisaniu Filozofii dramatu.

Myślę, że można w oparciu o niektóre opisy – pomieszczone w rozdziale „Za istnieniem człowieka argument ontologiczny” – spróbować zrekonstruować model przestrzeni wewnętrznej człowieka opisany tylko w zarysie przez Józefa Tischnera.

Wartości zamieszkujące  wewnętrzną przestrzeni świadomości, nie są rozlokowane przypadkowo. Efekty ludzkich wyborów i związanych z ich realizacją przeżyć „przedostają się” do duchowej przestrzeni człowieka w postaci wartości i „osadzają się” w niej. Ich rozlokowanie nie odbywa się na zasadzie chronologii czasowej, czy też według – ustalonej z zewnątrz, na przykład przez społeczeństwo lub też religię – ich „wagi”. W przestrzeni tej, wartości zajmują miejsce według „zasady ważności”, budując jego (tj. tego konkretnego człowieka) wewnętrzne dobro. Przychodząca wartość sytuuje się tym bliżej centrum, im jest bliższa jego charakterowi. Jej obecność to wnętrze wzbogaca.

Stwierdzając, że człowiek wybiera mając na względzie dobro, Tischner nawiązuje do koncepcji Tomasza z Akwinu. To dobro pojmuje jednak inaczej. O tym, czym to dobro jest, nie decyduje świat. Człowiek wybiera, jest wszak wolnością, i często jest to wybór wbrew światu i jego „sile ciążenia”. Wybiera w harmonii z dobrem, które „zamieszkuje” jego przestrzeń wewnętrzną. Wybór oglądany od strony wnętrza człowieka, wygląda jakby polegał nie tyle na dylemacie, co zrobić, ale był lgnięciem wartości, która może zaistnieć, do dobra które już jest. To co bytowo odmienne, ale agatologicznie pokrewne dąży do spotkania, wzajemnego przyswojenia.

Jeśli dla lepszego zobrazowania sytuacji powiemy, że charakter wartości związany jest z barwą, to będzie to oznaczało, iż „przybywająca” właśnie wartość, mająca barwę bliską najważniejszej barwy centrum, jeszcze bardziej ją wzmocni, a wartości o odleglejsze barwie, uzupełniają ją o swój własny koloryt. Wewnętrzna przestrzeń świadomości mocna jest mocą budujących ją wartości. Ale ponieważ te wartości różnią się od siebie w pewnym stopniu, to ta barwa, jaką wnętrze, a właściwie człowiek, świeci nigdy nie jest monochromatyczna. Oglądany od strony ludzkiego wnętrza każdorazowy wybór i powiązane z nimi działanie, jest skorelowane z charakterem, czyli barwą wartości, które zajmują centralną pozycję w wewnętrznej przestrzeni świadomości. Nadchodzące wartości o odleglejszej barwie, z mniejszą mocą byłyby wybierane. A te o zupełnie innym charakterze – albo mówiąc innym językiem, o całkowicie obcej barwie – byłyby już w fazie wyboru odrzucane, nie byłyby więc realizowane. Czyli to dobro wewnętrzne – zbudowane z wartości, które człowiek sam wytworzył – kieruje jego wyborami i czynami.

To znaczy, że nie jest tak, jak twierdził Sartre, iż zasada wyboru jest całkowitą spontanicznością, wytryskującą z człowieka i w nieprzewidywalną stronę ukierunkowującą jego aktywność. Według Tischnera to struktura agatologicznej przestrzeni wpływa na to, co człowiek wybierze w odpowiedzi na wyzwanie sytuacji spotkania. Wybory nie biorą się z ontologicznej nicości, lecz są powiązane z agatologiczną przestrzenią wewnętrzną człowieka. Z tym, co stanowi jego dobro naczelne.

.

„Logos i Ethos” 1998, nr 1, s. 235-245.

Dostrzeganym przez niego, tak na zachodzie Europy (w 1968 roku był na rocznym stypendium w Louven. Potem także kilkakrotnie wyjeżdżał na Zachód, choć na krócej), jak i w Polsce, choć tu bardziej w wymiarze intelektualnym niż socjologiczno-duszpasterskim.

.

Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, tłum. Jan Rybałt, Warszawa 1960, s. 340.

.

„Taka adekwatność, charakteryzująca byt-w-sobie została wyrażona prostą formułą: byt, jest tym czym jest. W bycie-w-sobie nie istnieje żadna cząstka bytu, która byłaby zdystansowana w stosunku do siebie.” Jean-Paul Sartre, Byt i nicość, tłum. Jan Kiełbasa i inni, Kraków 2007, s .116.

Jean Paul Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. Małgorzata Kowalska, Janusz Krajewski, Warszawa 2001, s .132.

Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998, s. 55.

Jean-Paul Sartre, Byt i nicość, tłum. Jan Kiełbasa i inni, Kraków 2007, s. 583.

.

Józef Tischner, Spowiedź rewolucjonisty, Kraków 1993, s. 8.

.

Dobrosław Kot, Kraków 2008, s. 1-210. Wykłady te rozpoczął Tischner głosić w październiku 1981 roku, ale na skutek studenckich strajków, a potem ogłoszenia stanu wojennego, mógł je kontynuować dopiero w semestrze wiosennym 1982 roku.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Adam Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 221-228.

Alexander Kojève, Łączny komentarz do sześciu pierwszych rozdziałów ‘Fenomenologii ducha’, tłum. Tadeusz Gadacz, Kraków 1982.

Jean Hyppolite, Genèse et structure de la ‘Phénoménologie de l’Esprit’ de Hegel, Paris 1946.

.

Józef Tischner, Spowiedź rewolucjonisty, Kraków 1993, s. 55.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. Adam Landman, Warszawa 1963, t. 1, s. 231.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tłum. Janusz Grabowski, Adam Landman, Warszawa 1958, s. 27. Po niemiecku: „Dies eben ist die Freiheit, denn wenn ich abhängig bin, so beziehe ich mich auf ein andres, das ich nicht bin; ich kann nicht sein ohne ein Äußeres; frei bin ich, wenn ich bei mir selbst bin.”

Szkice filozoficzne Romanowi Ingardenowi w darze, Kraków – Warszawa 1964, s. 349-364.

Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 109-125.

Józef Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 1998.

.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, tłum. Janusz Grabowski, Adam Landman, Warszawa 1958, s. 26.  Jak ta myśl jest dla Tischnera istotna widać po ilości przywołań jej w różnych tekstach. Na przykład w Sporze o istnienie człowieka Tischner przywołuje ten cytat wiele razy (np. na stronach 88, 134, 161, 284, 312), pojawia się on także w Spowiedzi rewolucjonisty (31).

Józef Tischner, Spór o istnienia człowieka, Kraków 1998, s. 161.

Józef Tischner, Spór o istnienia człowieka, Kraków 1998, s. 332.

Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 201-226.

Józef Tischner, Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975, s. 220.

Józef Tischner, Filozofia dramatu, Paryż 1990.

Józef Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 490-491.

„Logos i Ethos” 1992, nr 2, s. 5-19.

.

Józef Tischner, Spór o istnienia człowieka, Kraków 1998, s. 263-290.

.

Józef Tischner, Spór o istnienia człowieka, Kraków 1998, s .333.

Zbyszek Dymarski – Wewnętrzna przestrzeń wolności a sprawa człowieka

Dodaj komentarz

Twój adres email nie zostanie opublikowany. Pola, których wypełnienie jest wymagane, są oznaczone symbolem *

Przewiń do góry